【摘 要】以“逻辑在先说”诠释朱熹哲学中的“理气先后”问题获得了学界的广泛认同，但是“逻辑在先”的涵义尚有待澄清。“有是理便有是气”这一论述事实上构成了朱熹哲学中“理先气后”的实质内涵，其中包含了本体与实存、可能性与现实性之间的辩证关系。气的实有性蕴含在理的实有性之中，理具有自我实现为实存的必然倾向，这是理之所以为“实理”的原因。理作为事物的本质可能性与实存事物的现实性之间同样具有辩证关联，现实性蕴含了可能性，同时真实的可能性应当通过人的能动作为在现实性中获得实现。

【关健词】

理气先后； 逻辑在先； 理生气； 有是理便有是气； 实理流行；

作者简介：刘沁，北京大学哲学博士，必赢766net手机版中国哲学教研室讲师，主要研究方向为宋明理学、中西比较哲学。

文章来源：《中国哲学史》2023年第2期

一、“理气先后”视域下“逻辑在先说”的理论困难

在对于朱熹思想中的“理先气后”问题的哲学诠释中，陈来的“逻辑在先说”已成为学界广泛认可之公论。陈来认为“理在气先”是“逻辑在先”，这并非意味着时间上的先后关系，而是以何者为根本、以何者为第一性的问题，所谓的“逻辑在先”指一种本体论上的在先关系，意味着理是气的本原、根本。

最早在朱熹的理气论诠释上提出“逻辑在先说”的是贺麟于1930年发表的文章《朱熹与黑格尔太极说之比较观》。贺麟认为，朱熹所论“太极”或“理”与黑格尔论“绝对理念”有相近之处，皆为形而上学的最高范畴。在理气关系上，“就逻辑而论，‘理先于气’”，贺麟开创了将朱熹哲学中的哲学范畴与西方哲学尤其是黑格尔哲学中相关范畴进行比较的先河，他所谓的“逻辑在先”是以黑格尔哲学为参照而提出的。

冯友兰在贺麟之后进一步阐发了“逻辑在先说”。然而有别于贺麟以黑格尔哲学为参照，冯友兰所谓的“逻辑在先”是在形式逻辑的意义上言说的。在其1934年出版的《中国哲学史》中，冯友兰将理与气的关系诠释为概念与其实例之间的关系，并认为未有实例之时，概念已经先在：

“如尚未有舟车之时，舟车之理或舟车之概念已先在。然其时只有概念而无实例，所谓‘但有其理而已，未尝实有是物也’。所谓发明舟车，不过发现舟车之理而依之以作出实际的舟车，即舟车之概念之实例而已。”

舟车之实存为“舟车”之概念的实例，所谓“逻辑在先”指的是理作为一般性的概念相对于变化的实存事物而言具有超时空性、超验性和永恒不变的特征。冯友兰在1939年出版的《新理学》中指出，“理先气后”意味着“理先于其实际底例而有”，例如“飞机之实际地有”是“飞机之理”的实例，即便未有“飞机之实际地有”，“飞机之理”作为概念已经“先于其实际底例而有”。

那么，冯友兰所说的“理”究竟以何种形式“先于其实际底例而有”呢？在冯友兰的论述中，假使没有飞机的实际存有，“飞机之理”仍然是“真”的，然而“理”在此意义上的“真”或“有”仅仅意味着具有逻辑上的自身一致性，即所谓“此理已本来如此”，并不具备“实际地有”，即所谓“有真而无实”。事物的实际存有是对于理的实现，而这一实现为何得以可能，理在自身之内并不能提供充足的理由，“此可以说是理之无能”。因此在冯友兰的诠释中，“理”仅仅是单纯逻辑层面的抽象形式，无所谓能动性，同时是一个与实存相对立的东西。

冯友兰使用“逻辑在先”这一表述以诠释朱熹哲学中的理气先后问题，却囿于形式逻辑的局限，单纯地讨论概念在逻辑上的自身一致性，没有看到概念之中的自身运动和实存，从而将概念与实存割裂开来，使得概念成为一个不具有内容的空洞的东西。那么这一诠释事实上必将导向理气二元论，而在二元论的预设之下，认为朱熹哲学“认理气为二物”、“体用殊绝”必然成为难以回应的诘难。

与冯友兰不同，陈来明确将“逻辑在先”与“形式逻辑”区分开来，仅指理之于气具有本体论上的根源意义。陈来认为朱熹主张“理在气先”意味着理是气的根据、理由、前提，近似于柏拉图主张共相之于具体事物在先、亚里士多德主张形式之于质料在先和黑格尔主张概念之于事物在先。然而这一说明并没有完全澄清“逻辑在先”这一表述中的含混之处。首先，在柏拉图、亚里士多德和黑格尔哲学中，“逻辑在先”的实质内涵是各不相同的。进而，黑格尔明确将《逻辑学》中的“逻辑”作为辩证法与形式逻辑相区别。那么贺麟以黑格尔逻辑学为参照而提出的“逻辑在先”与冯友兰以形式逻辑为参照而界定的“逻辑在先”显然已非同一种“逻辑”。如果我们仅仅将“逻辑在先”界定为根据、理由、前提或先决条件，那么这一表述的实质内涵仍然较为笼统，需要得到进一步澄清。

值得追问的是，朱熹哲学中的理之于气的“逻辑在先”究竟是在何种意义上言说的。“逻辑在先”中的所谓“逻辑”若非形式逻辑，则应为何种“逻辑”？所谓“在先”又是在什么意义上“在先”？从“逻辑在先说”进入对于“理气先后”问题的探讨，在根本上关联着如何理解“理”、“气”这两个范畴的本体论意义。进而言之，如何回应在冯友兰的诠释影响下对于朱熹哲学“认理气为二物”、“体用殊绝”的误解，构成了其后推进朱熹理气论诠释的一个重要线索。

二、“有是理便有是气”：本体与实存的统一

“有是理便有是气”这一表述的理论意义之凸显，与“理生气”问题内在相关。“理生气”问题内在于“理气先后”的讨论之中，构成了支持“理先气后”的一个重要依据。如果说冯友兰对于理气关系的理解止于概念与实存之间的静态关联，那么为了揭示理气关系之间的内在的、动态的过渡关系，“理生气”这一命题在理气先后问题中显得尤为关键。

陈来最早考证了“理生气”这一说法的源流，在《“理生气”考》一文中指出朱熹使用“理生气”这一表述有两种含义：“朱熹所谓生气以及《易》与《太极图书》所谓‘生’的观念都可有两种解释。一种是理可产生气，另一种是把‘生’解释为‘使之生’，这两种意思在朱熹可能都有。”上述“理生气”的两层含义事实上概括出了学界讨论“理生气”的两条基本进路：一方认为，“生”意味着生成论上的“产生”，而理事实上不能直接地“生”气（刘述先、沈顺福）。另一方认为“理生气”意味着“理使气生生”或“气依理而生”（吴震、赵金刚）。以上两方的共识在于认为“理生气”的本质在于理使气自然生生。但是其中仍然存在一个尚未充分澄清的核心问题：理作为形而上者何以能使形而下之气生生？ 换言之，理对气的主宰、调控作用何以可能？

回应这一诘难首先需要澄清理与气这两个概念之间的内在本质关联，然而真正的关键在于超越二元论的解释框架。倘若我们将形而上者与形而下者之间的差异理解为本质与现象、超验与经验的二分结构，那么对于朱熹哲学“体用殊绝”、“理静气动”的批评仍然是不可避免的。无论我们如何试图证明本质体现为现象、超验者与经验事物不离不杂，都仅仅是在试图弥合一个已经被预设了的断裂，最终将走向理气二元论而非真正证成二者的内在一致性。

出于回应“理生气”问题及其诘难的需要，如何理解“有是理便有是气”这一论述的重要性已被研究者所关注。杨立华指出，“有是理便有是气”是对于“理生气”更准确的表述，“有是理便有是气”意味着理必有气质性的倾向，“理的气质层面的表现就是气”。杨立华的诠释旨在从根本上建立理气之间的必然本质关联，然而理为何必有气质性的倾向？这一问题尚未充分得到澄清。

在《语类》中并没有“理生气”的直接表述，但与之涵义相近的表述可见“有是理后生是气”：

有是理后生是气，自“一阴一阳之谓道”推来。此性自有仁义。

“有是理后生是气”意味着以理的实有为前提，才有气的生成与实存。这一论述并不意味着气是从理之中如妇人生子一般产生出来，只是指出气以理的实有作为自身实有的前提。

与“有是理后生是气”相近的表述还包括“有是理便有是气”，如说“有是理便有是气，但理是本”。气作为形而下的经验实存，说气是“有”是显明易见的。然而朱熹更注重阐发理是“有”，同时“有是理”在“有是气”之“先”。“有A……便有B”是一个内在蕴含了必然性的判断，气是从理作为原因和前提之中推论出来的，尽管这一原因与前提不是在经验世界的因果律法则的意义上言说的，而是指向本体论上的根源。

与“有是理便有是气”相近的表述还有“有是理必有是气”：“在是理，必有是气，不可分说。都是理，都是气。那个不是理？那个不是气？”校勘记指出，“在”字万历本作“有”。“有是理必有是气”也就意味着理气不可分说，“都是理，都是气”意味着二者并非断然对立的二物。“必有”强调了气之实有与理之实有之间的必然性关联，这一表述更为多见。

“有是理便有是气”事实上构成了朱熹哲学中论“理先气后”的实质内涵：

问：“有是理便有是气，似不可分先后？”曰：“要之，也先有理。只不可说是今日有是理，明日却有是气；也须有先后。且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”

朱熹指出，理之于气的在先不是时间上的在先，不是今日先有理，然后明日从理中产生出气。“山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”并非指在没有事物存在于经验世界的时候，理就已经在某一超验世界中存在着，而是说理的实有性不以具体事物在个体性上的生灭为转移，理具有普遍的客观性。

“有是理便有是气”乃至“有”这一概念的凸显，在朱熹借诠释周敦颐《太极图说》以阐明自身理气论思想的过程中具有重要意义。朱熹指出：“太极之义正谓理之极致耳，有是理即有是物，无先后次序之可言。”其中“有是理即有是物”对于“有是理便有是气”的进一步推论，太极本体即理，形而上之理内在地蕴含了形而下之气，气凝结而成物，构成了朱熹《太极图说解》中的本体论框架。

“有”意味着“实有”，朱熹解《太极图说》“无极而太极”曰“无形而有理”。“有”与“无”相对，太极没有独立的经验可感的具体实存，但却是真实的实有。《太极图说》后文曰“无极之真，二五之精”，朱熹解曰“真以理言，无妄之谓也”，“真”意味着“无妄”，即真实不虚，也就意味着“理”虽无形迹，却是具有最高真实性的实有。

除了“无形而有理”，朱熹同时将“太极动而生阳”解为“太极之有动静，是天命之流行也”。陈来指出，朱熹在《太极图说解》中将周敦颐《太极图说》所谓“太极动而生阳”曲折地解释为“太极之有动静，是天命之流行”，采用了“增字解经”的办法，明确指出太极自身不能动静，而是“太极有动静”。陈来所谓“增字解经”指出了朱熹在诠释方法上的突破，而我们需要进一步关注“增字解经”这一方法所增补的“有”字，这是天命之所以成为“流行”的原因，同时也是切入朱熹理气论之本质的关键。

“有”作为“实有”，不仅意味着太极是真实、实有的本体，更指出了太极具有最高的现实性这一本质。“有是理便有是气”意味着理的真实实有和现实性在本体论意义上具有比气更根本的地位，“有是理必有是气”更意味着气是在“有理”之后“必有”的，也就是强调气的实有必然地蕴含在理的实有之中。朱熹指出：

“有这动之理，便能动而生阳；有这静之理，便能静而生阴。既动，则理又在动之中；既静，则理又在静之中。”曰：“动静是气也，有此理为气之主，气便能如此否？”曰：“是也。既有理，便有气；既有气，则理又在乎气之中。

这段材料中，朱熹对“理气动静”的探讨最终指向“既有理，便有气”这一结论，与“有是理便有是气”异文同义。太极自身不能动静，却有动静之理，而有动静之理，便具有了能够“动而生阳”、“静而生阴”的可能性。“动静之理”作为“动而生阳”、“静而生阴”的可能性，同时也是“气之主”，也就意味着它不是单纯静止的、抽象的可能性，而是对气具有规范性。规范性则意味着“理”必然规定自身从可能性过渡为现实性。“既动，则理又在动之中”则表明“理”必然要求自身在现实性中获得真实的体现。“既有理，便有气”事实上指出了理气之间的本质关联，即理具有自我实现为实存的必然倾向。

然而问题在于，理作为形而上者，没有经验可感的属性，亦不在时空之中，而气作为形而下者，具有实存的诸多具体规定性例如刚柔清浊，那么理如何得以在自身之内蕴含形而下者实存的种种规定性的可能前提、进而将自身实现为具体实存呢？为了回应这一问题，需要进一步深入理气之间的本质关联。

朱熹在讨论程颐所谓“冲漠无朕，万象森然已具”时指出：

“此言未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。不成元无此理，直待有君臣父子，却旋将道理入在里面！……是这一个事，便只是这一个道理。精粗一贯，元无两样。今人只见前面一段事无形无兆，将谓是空荡荡，却不知道‘冲漠无朕，万象森然已具’。如释氏便只是说‘空’，老氏便只是说‘无’，却不知道莫实于理。”

此论述与“理气先后”问题密切相关。“先有君臣之理”并不意味着“君臣之理”于时间上在“君臣”之先，而是意味着理是事物的根本，事物是理的枝叶，二者之间具有本末精粗的次序。然而理与事物只是同一个整体过程的两个方面，如百尺之木从树根生发至于枝繁叶茂，不外乎是同一个自身实现的过程，即“自根本至枝叶，皆是一贯”。正如树根之中孕育着使得枝叶生生的倾向，理之中蕴含着从可能性实现为现实性的必然倾向，换言之，理必然自我实现为具体事物的实存。

“冲漠无朕”意味着理作为形而上者，无法在感觉知觉等经验中被给予，在现象世界没有自身独立的实存。但是，这并不意味着理缺乏实在性，“冲漠无朕”之中“万象森然已具”，“具”为“具存”之义，意味着实有、实存，本段论述中朱熹的立言宗旨在于说明“莫实于理”。理之所以是“实”，在于“有是理”则“必然”地“有是气”，这表明理并非是一个与物相割裂的无规定性的实体，理就蕴含在气之中。“有是理便有是气”事实上指出的是理气之间的相互蕴含关系，形而上者与形而下者彼此都在自身之内蕴含了与自身相对待的他者。形而上者并非与经验现象二元对立的“超验者”，形而上者的实在性就是经验事物的实存本身。

理以气的实存作为自身的实存，这是朱熹将“理”称之为“实理”的根本原因。《朱子语类》中多见“实理流行”这一表述，“理”之所以是“实”，恰恰在于“必有流行”。例如朱熹指出：

天地之间，阴阳交错，而实理流行，盖与道为体也。寒暑昼夜，阖辟往来，而实理于是流行其间，非此则实理无所顿放。

“实理流行”意味着天理具有实在性，换言之，之所以说天理是“实”，是因为天理必然有其“流行”，如果没有流行，理就没有地方“顿放”。“实理流行”最终指向合理气而言的大化流行的整体过程，说明“理”并非是一个单纯意义上的超验者。

“理”作为“实理流行”的本质特征，朱熹亦用“诚”这一概念对其加以指称。朱熹指出：“诚，实理也。”“诚”即意为“实”，指“理”是真实的实有。《中庸》曰：“诚者，天之道也。”朱熹《四书章句集注》曰：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。”“诚”的含义是“真实无妄”，也就是真实存有、没有造作虚假，这表明天理具有实在性这一性质，而天理的实在性表现为天理生成、造就了具有实在性的万事万物。《中庸》第二十五章曰：“诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。”朱熹《集注》曰：“天下之物，皆实理之所为，故必得是理，然后有是物。所得之理既尽，则是物亦尽而无有矣。”天下所有的事物都是“实理之所为”，理的实在性表现为理能成就万事万物，因此说“必得是理，然后有是物”，其含义与“有是理便有是物”一致。“所得之理既尽，则是物亦尽而无有矣”意味着事物本身就是事物之理的充分表达和实现，物即是理之实存，如果没有理，那么有物也如同没有物一样。可见，物的实在性源于理的实在性，物的实在性本身就是理的实在性的体现。

天理的实在性不能脱离事物而存在。朱熹在诠释《中庸》“体物不可遗”时指出：“‘体物’，言以物为体。有是物，则有是诚。”天理自身的实在性必须体现在事物之中，所谓“以物为体”意味着物是天理之“体”，“体”为体质、体段之体，其含义为有形态的、可感的表现，也就是说物才是天理的实在性的体现和落实，“有是物，则有是诚”意味着凡有物的实存，皆有天理的实存。天理作为“诚体”，将自身的实在性体现在万事万物之中，就构成了大化流行的整体现象之实有，这就是“实理流行”的涵义。

“实理流行”与“诚体”皆强调本体与实存的一致性，由此才能整体性地回应朱熹理气论诠释中的困难。如果我们将朱熹之“理”界定为具体事物的一般规律或作为类规定性的“共相”，那么它仅仅作为一种单纯的普遍性形式与其内容——真实存在的实存及其运动变化之间相分离。若以这一狭义意义上的“理”为本体，那么本体则必然成为与现实实存相割裂的超验者，从而导致“理气决是二物”、“体用殊绝”。“实理流行”则合形上与形下而言，与狭义的形而上之“理”相区别，其本身就是活生生的大化流行。这一大化流行即是最高的真实实存和客观实在，同时又是运动变化的整体过程本身。在这一意义上，传统体用论诠释中以体为本质、以用为现象从而带来的本质与现象二分的窠臼才能得到扬弃。

三、理气关系作为可能性与现实性的辩证关联

在本体与实存相统一的意义上，我们才能进一步澄清形而上之“理”与形而下之“气”的实质内涵。“理”指向事物作为本质的可能性，而“气”指向作为实存的现实性，由于本体与实存的统一关系，可能性与现实性之间同样具有辩证统一的关联。《语类》中记：

问：“诸先生多举‘形而上、形而下’，如何说？”曰：“可见底是器，不可见底是道。理是道，物是器。”因指面前火炉曰：“此是器，然而可以向火，所以为人用，便是道。”

朱熹指出，火炉是一个可以被人使用的器具，而它之所以能够被人使用，是因为火炉“可以向火”，这是火炉的潜能，也是火炉的可能性之所在。“可以向火”的可能性构成了火炉成其为自身的本质，而火炉对于“可以向火”这一可能性的实现意味着它的本质性功用得以发挥，这便是朱熹所谓“道”。“可以向火”作为规定火炉这一事物是其所是的本质可能性，即是火炉之理。可见，所谓具体事物之理意味着这个事物能够实现其本质性功用的可能性依据。

“理”作为事物的本质规定性构成了事物之“体”，而“体”在根本上却是由事物可能发挥的功用作为“用”所界定的。朱熹指出：

衣食动作只是物，物之理乃道也。将物便唤做道，则不可。且如这个椅子有四只脚，可以坐，此椅之理也。若除去一只脚，坐不得，便失其椅之理矣。‘形而上为道，形而下为器。’说这形而下之器之中，便有那形而上之道。若便将形而下之器作形而上之道，则不可。且如这个扇子，此物也便有个扇子底道理。扇子是如此做，合当如此用，此便是形而上之理。

椅子与扇子等器物的本质规定性都在于能够实现特定的运用，否则就不能成其为自身。无论是对于椅子还是对于扇子而言，它们的本质规定性只意味着一种运用或发挥功用的可能性。如果将椅子的一只脚除去，以后椅子便坐不得，它彻底失去了“可以用于坐”的功用之可能，也就不能成其为一把椅子了，这就是朱熹所谓“便失其椅之理矣”。坐椅子、摇扇子意味着现实地运用这一事物，使其功用得以发挥，那么此事物的本质可能性就获得了实现。由此可见，与其说“体”之中已经包含了“用”，毋宁说“体”本身就是被“用”所规定的。

事物之理作为“体”，是规定这一事物成其为自身的本质可能性，而唯当在事物被“用”的过程中，其本质可能性才能获得实现，即意味着事物在其现实性中获得成就。形而上之理与形而下之气之间的判分不仅仅在于前者无形迹方所而后者有经验实存，而是在根本上蕴含着可能性与现实性的区分。然而可能性恰恰是被现实性所界定的，事物能够被如此现实地运用界定了事物之所以能够成其为自身的本质，而不是反之。唯当在事物的运用之中，事物的本质才能获得实现。因此，现实性之中包含了实有的、实在的可能性，而不是可能性之中包含了现实性。

黑格尔在《逻辑学》中指出，当我们说什么东西是“可能”的，这是一个形式性上的判断，它仅仅代表某物具有一个简单、表面的自身同一性的形式。例如我们说“A 是可能的”，这也就相当于在说“A是A”。此时这个内容仅仅具有一个单纯性（simplicity）的形式，也就是说在这个简单的形式中，内容仅仅停留在自身同一性和可能性的层面。只具有自身同一性的单纯性形式，也就意味着“仅仅只是可能性”，“仅仅只是可能性”事实上将可能性与现实性这两个范畴对立分离开来，将可能性看作是与现实性漠不相关的东西，这个可能性是不能过渡为现实性的，那么其实“仅仅只是可能性”也就意味着不可能。

黑格尔同时指出：“现实的东西本身是可能的。”现实性反过来界定什么是可能的，因为现实的东西一定是可能的东西，而可能性不能界定现实性，因为可能的东西不一定是现实的东西。因此单纯的可能性是一个更贫乏的规定性，而现实性才是更丰富的范畴。现实性就不能是“仅仅只是可能的东西”，而是“应当存在的东西”，“应当存在的东西”事实上就是“必然的东西”。因此可能性还具有第二个规定性，也就是在总体性的形式中作为“应当”（ought-to-be）。如果没有“应当”，那么可能性就仅仅停留在单纯性形式的层面，是一个未被实现的本质。也就是说，可能性具有“应当”将自身实现为现实性的指向性，这样可能性才能成为实现了的现实的东西，它“应当”成为现实的存在以获得自身的真理。

当我们说“有”了某一可能性，事实上也就意味着这一可能性能够被实现为现实性，也就是说这一可能性是实在的，而不是单纯“仅仅只是可能的”，否则这一可能性不能被称之为“有”。这就是“有是理必有是气”的实质内涵。“有是理”意味着“理”作为万物的本质可能性，不是一个抽象的、完全不可能被实现的单纯形式，而是必然能真实地在现实性中获得实现，因此称“必有是气”。简言之，“有是理便有是气”意味着事物之理存在，事物的实存便存在。

说理是“实有”，意味着它已经必然地要求自身实现为气之实存。换言之，理作为本质可能性的规定之中已经包含了这一可能性必然要自我实现的要求。反过来说，如果某一可能性无法被实现为现实性，那么这一可能性只是空洞和抽象的。

由此我们可以理解朱熹看似令人费解的相关论述：

问：“‘太极动而生阳，静而生阴’，见得理先而气后。”曰：“虽是如此，然亦不须如此理会，二者有则皆有。”问：“未有一物之时如何？”曰：“是有天下公共之理，未有一物所具之理。”

首先朱熹指出理气在时间上不可分先后，“有便齐有”。接下来学生追问“未有一物之时如何”，追问的是某一类具体事物如果从未获得实存，那么规定该事物成其为自身之“分理”是否已先实存。朱熹认为，此时“天下公共之理”可以说是实有的，但是此一类具体事物之“分理”不能说是实有的。“天下公共之理”应指与“分理”相对的“理一”，世界的实存本身无始无终，太极阴阳之理永恒实存。然而某一类具体事物若从未实际存在，仅仅只是一种单纯的可能性，那么这类事物的“分理”事实上并不存在。太极本体之中固有“阴阳之理”作为内在分殊，但是不能说古往今来所有具体事物的具体规定性都已经预先被包含在太极本体之中了。某物在形式逻辑上的单纯可能性事实上“不存在”，因为它没有现实性从而不具有自身的实存，所以它不是实有的。倘若从来不存在任何“飞机之实存”，那么事实上“飞机之理”亦不存在。可见，朱熹论理之“实”与冯友兰仅就形式一致性而言概念之“真”具有根本区别。

太极是万物实在性的根源，作为“诚体”将自身体现在万事万物的实存之中，从而蕴含着从可能性实现为现实性的倾向，这一关键性的实现过程是由“诚之者，人之道”完成的。朱熹指出：“诚之者，未能真实无妄，而欲其真实无妄之谓，人事之当然也。”人的本性根源于天理，但是对于人来说，这仅仅意味着一种规定其本质的可能性，起初这种本质可能性并不是完全现实的，然而人能够实现自身的本质可能性并使其真实不虚，这就是人的主体能动性之所在，也是人对于自身内在本质所负有的义务之“当然”。朱熹认为人的主体能动性本身根源于天理，“原其所自，无一不本于天而备于我”，同时又曰“理无心，则无着处。”人心就是天理的顿放、实存之处，所谓“着处”指的是一个活生生的、现实的实存。那么，人对于自身本质可能性的能动实现作为“人事之当然”，同时也是天理实现自身实在性的过程。

朱熹不仅仅指出天理是万事万物实在性的根源，更将实在性的实现过程落实在人心上：“故人心一有不实，则虽有所为亦如无有，而君子必以诚为贵也。”人心对于天理的实现活动就是天理实在性的体现。只有通过人的能动作为，才能实现“致中和，天地位焉，万物育焉”的应然性秩序，朱熹进一步指出：“盖天地万物本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣，吾之气顺，则天地之气亦顺矣。故其效验至于如此。”人心对于天理的实现本身就是天理的“效验”，换言之，天理之所以是最高的真实实有，是因为天理的实在性能在人的实现活动之中获得真实的验证。人通过自身能动的实现活动，从“未能真实无妄”过渡为“欲其真实无妄”，也就是天理从单纯、抽象的可能性过渡、实现为现实性的过程。在人的能动创造之中，天地万物所蕴含的可能性得以延伸，全新的现实性得以生成，这正是人对于自身禀赋自天理的内在本质可能性所应尽的义务。人对于自身必然本性的能动实现作为一种“应当”（ought-to-be），其应然性源于天理自身实现为实存的内在要求，这正是天理作为“生生之理”的体现，也是天理作为“即存有即活动”的真实本体的效验之所在。

通过以上论述，我们可以如此诠释理气作为可能性与现实性之间的辩证关系：理对于具体事物而言意味着一种规定其本质的可能性，理具有将自身从可能性过渡为现实实有的倾向，可能性的实有必然导向现实性的实有，因而可能性之中已经蕴含了现实性。事物的实存及其运用作为可能性的实现，使得可能性摆脱了抽象的单纯形式，成为现实的真实实存，因而现实性之中又蕴含了可能性。在可能性与现实性的辩证关系中，人作为主体的能动性构成了可能性与现实性得以交织过渡的关键。唯有在人对天理的实现活动之中，天理才得以从单纯的可能性过渡为实存的现实性，从而使得蕴含在现实性之中的真实的可能性得以不断生成。

四、结语

在对于“理气先后”问题的诸多争论中，“逻辑在先说”获得了学界的广泛认同，但是这一论述的实质内涵需要进一步澄清。“逻辑在先说”最早由贺麟以黑格尔逻辑学为参照而提出，而在冯友兰的诠释中却落入了形式逻辑的窠臼，从而导致了在诠释上以理气为二元、体用殊绝的批评。为了从根本上回应朱熹理气论诠释中的困难，澄清理气之间在本质上的辩证关系、破除形上与形下的二元对立则显得尤为关键。

“有是理便有是气”这一论述事实上构成了朱熹哲学中“理先气后”的实质内涵。在这一论述中，“有”作为一个核心概念被加以凸显。“有”意味着实有，在朱熹哲学中，天理是最高的实有，“有是理便有是气”意味着气的实有性蕴含在理的实有性之中。因此，理并非是存在于超感性世界中的独立实体，而是以气的实存作为自己的实存。理作为形而上者，在自身之中已经蕴含了形而下者。换句话说，理具有自我实现为实存的必然倾向，这就是理气之间的本质相互蕴含关系，也是理之所以为“实理”的原因。“实理流行”这一论述表明，理并非是与气相对的超验本体，而是必然发展为合形上与形下而言的整体性大化流行，本体与实存在朱熹哲学中具有根本一致性。

在本体与实存相一致的前提性理解下，理作为事物的本质可能性与实存事物的现实性之间同样具有相互蕴含的关系。事物的本质可能性是由事物在现实中发挥的功用所规定的，因而现实性蕴含了可能性。另一方面，可能性的实有意味着它能够被实现为现实性，而不仅仅是一个抽象的、不可能被实现的单纯形式，此即所谓“有是理”。真实的可能性必然能在现实性中获得实现，即所谓“必有是气”。在可能性与现实性交织过渡的逻辑环节中，人作为主体的能动性具有枢纽性的意义。人将自身必然的本质可能性在现实性中加以能动实现的实践活动作为一种“应当”，构成了天理从可能性过渡为现实性的内在环节。

“有是理便有是气”这一论述中包含了本体与实存、可能性与现实性之间的辩证关系，由此界定的理气之间的“逻辑在先”关系并非是在形式逻辑的意义上言说的，而是在本体与实存、可能性与现实性交织过渡的辩证逻辑意义上言说的。唯有破除本质与现象、超验与经验、概念与实存之间二元对立的诠释框架，我们才能从根本上回应朱熹理气论诠释中的诘难。