【摘 要】道德虚无主义否认道德的真实性，其典型主张是道德本身就是子虚乌有之事。虽然康德尚未明确认识到道德虚无主义之概念，但他在反驳道德怀疑主义时，曾附带地提及并回应了道德虚无主义的观念。在其主要著作中，康德以“隐性”的方式坚定地拒斥了道德虚无主义。在《实践理性批判》中，康德通过道德法则的效力阐明了纯粹理性本身就是实践的，为道德奠定理性之根基，从而展现了道德虚无主义之不实。在《纯粹理性批判》中，康德除了正面揭示人作为理性存在者始终秉有道德兴趣，还通过道德兴趣缺失者的思想实验，展现了人只要懂得利害计算，结合上帝和来世的可能信念，就可以产生出道德的“类似物”,这也以特殊方式彰显了人类的道德本性。在《纯然理性限度内的宗教》中，康德通过对人性善恶的阐述，特别是对人性中“善的种子”的深入刻画，表明不存在对道德无感的人，由此最终拒绝了道德虚无主义。康德有力地确证了人的道德本性，其最大教益或许是，在一个道德虚无主义甚至各种类型的虚无主义大行其道的时代，人依然可以相信理性，选择崇高。

【关键词】康德;道德虚无主义;纯粹实践理性;道德兴趣;人性;

作者简介：杨云飞，哲学博士，必赢766net手机版教授，博士研究生导师。主要研究领域（Areas of specialization）为德国古典哲学（以康德、黑格尔为主）、德国现代哲学、西方道德与政治哲学；兴趣领域（Areas of Competence）包括西方近代哲学、心灵哲学和中西比较哲学。

文章来源：《湖北大学学报（哲学社会科学版）》2024,51(03)

一、从虚无主义到道德虚无主义：关于概念的若干说明

道德虚无主义(moral nihilism)是现代哲学中的疑难问题，也是现代社会生活中的一种重要症候。鉴于道德虚无主义与政治虚无主义、认识论虚无主义和生存论虚无主义等共同组成了更普遍的虚无主义理论“家族”,因此，为了更好地理解本文所要探究的道德虚无主义，让我们从虚无主义的概念开始。虚无主义一词，无论英文的nihilism, 还是德语的Nihilismus, 词根都是拉丁语nihil, 所意指的无非是无或虚无。相应地，从字面上看，虚无主义所指的就是一切皆(虚)无的观念形态。这是虚无主义的基本含义。

当然，事情绝没有这么简单。在为《虚无主义》一书所撰写的精彩的“序言”中，张志伟提醒读者虚无主义是一个充满歧义的概念，并列举了三种虚无主义的含义[1]。第一种就是上文所述的字面含义：虚无主义指关于虚无的观念形态。第二种是日常生活中的微妙含义：我们经常会说自己“什么也没做”,意指在“做不值得一提的事情”,而这很可能意味着我们的生活本身不值一提。哪怕我们相信生活有意义，却又在浪费生命，这个行为本身揭示了我们的信念是带有虚无主义意味的。第三种是特别有意思的一种含义：虚无主义是特定的教义和价值观的支持者及其反对者之间相互指责的“罪名”。“一个自以为是、自以为真理化身的人，会用虚无主义指控他人，会说他人所信仰的东西不值一提，就是虚无。然而，被指责者同样可以指责那个自以为是的人才是虚无主义者……如此一来，虚无主义就变成了可以相互指责的‘罪名’:无神论者被称为虚无主义者，因为他们不在乎信仰；宗教人士被称为虚无主义者，因为他们不在乎事实；保守派被称为虚无主义者，因为他们不在乎社会进步；改革派被称为虚无主义者，因为他们不在乎社会规范”[2]。

虚无主义的概念颇为繁杂，道德虚无主义的概念同样形态多样。兹以两位当代欧美学者的界定为例，加以说明。按照唐纳德·A.克罗斯比(Donald A.Crosby)的观点，现代道德虚无主义包括三种形态：非道德主义(amoralism)、道德主观主义(moral subjectivism)和利己主义(egoism)[3]。非道德主义否定任何道德原则和道德义务，否定道德本身，否定道德生活的意义；道德主观主义认为道德判断和道德原则是个体性的，因人而异，没有客观标准；利己主义则主张，对任何个体来说，唯一的“道德”义务就是满足自己的欲求，以全世界来取悦自己。按照凯伦·L.卡尔(Karen L.Carr)的看法，伦理虚无主义或道德虚无主义是对道德或伦理价值的现实性的否定，它的代表性口号是“没有善”,或者“所有的伦理主张都是同样正当的”[4]。这两类口号分别意指非道德主义和道德主观主义：前者否认道德本身的真实性；后者则主张道德的话语只不过体现了讲话者的偏见或口味。综合来看，这两位学者实际上共指出了三种道德虚无主义的形态：非道德主义、道德主观主义和伦理利己主义。

那么，哪种形态构成最严格意义上的道德虚无主义?本文认为，非道德主义或否认道德本身的真实性，是道德虚无主义的根本点。否认道德这回事儿存在：这就是道德虚无主义的要义。所以，真正的道德虚无主义，就是其字面上的意思：视道德为无物。我们可以用各种方式来描述道德虚无主义的观点：道德是子虚乌有之事；世界上根本不存在道德这回事儿；道德只是人类的幻想或虚构出来的借口等等。

道德主观主义并非严格的道德虚无主义。这是因为，道德主观主义只是否认道德的客观性，并没有否认道德本身。道德主观主义的焦点在于否认道德的客观性，否认只有一种客观的道德标准。道德主观主义认可存在多种不同的、因人而异的道德，这些道德都可以是真实的。既然道德主观主义承认道德的真实性，就不是严格的道德虚无主义。

伦理利己主义同样不是严格的道德虚无主义。利己主义者承认道德的真实性，他们只是把道德的标准确立为“人不为己，天诛地灭”。利己主义只是否认道德的利他特质，并没有否认道德本身；或者说，有道德这回事儿，只是道德的标准是利己。

需要进一步说明的是，严格的道德虚无主义，可以和其他各种立场或“主义”结合，形成复杂的观念形态。比如，道德虚无主义可能会与上文涉及的主观—客观、利己—利他等要素中的某一种相结合。就主观和客观而言，道德虚无主义通常与道德主观主义相结合，而不太可能与道德客观主义相结合。理由显而易见：“道德”无非是个体的偏见、口味、喜好、态度，并无客观性——这样的观念与道德虚无主义是相容的；如果承认客观的善恶标准是存在的，那么道德虚无主义也就不再有生存空间了。

就利己与利他而言，道德虚无主义可以呈现三种可能的结合方式：(1)与利己主义结合。这是现实中道德虚无主义实际展现出来的常态，以不存在道德与善恶为名，行谋取私利之实。在后文可以看到康德笔下就有这样一种人的形象：对道德无所谓，但依然关切自身的利害得失。(2)与利他主义结合。这种结合颇为奇怪，应是不可能的，因其正好颠覆了道德虚无主义的本质。利他通常被视为道德的内核，一旦接纳了利他，道德得以确立，道德虚无主义本身还能否成立，就成了问题。(3)完全无所谓。加缪《局外人》里的主人公默尔索似乎是此类观念形态的实例，他对自己和他人的生死都无所谓，利己利他这类“琐事”于他来说更是如同浮云。此类道德虚无主义已经接近于生存论的虚无主义。凯伦·L.卡尔将认识论虚无主义、道德虚无主义和生存论虚无主义等量齐观，在我看来并不妥当，生存论的虚无主义是一种更为基础性的观念形态[5]。鉴于生存论虚无主义与道德虚无主义的不同地位，本文不考虑此类情况。

本文所要讨论的，是最严格意义上的道德虚无主义，其要义是否认道德本身的真实性。在现实中，这种道德虚无主义，可能与主观主义和利己主义相结合，呈现出复杂的面貌。

二、道德虚无主义在《道德形而上学奠基》中的“闪现”

在《道德形而上学奠基》第一章末尾和第二章开篇处，康德曾描述并驳斥了一种道德怀疑论，其要点在于：怀疑义务法则的有效性和严格性(Gr AK4:405)[6],抱怨无法通过援引任何可靠的实例来说明纯粹的道德意向(Gr AK4:406),怀疑能否在这个世界上见到真正的德性(Gr AK4:407)。在康德描述一位复杂的道德怀疑主义者的形象时，道德虚无主义若隐若现：“任何时代都有哲学家们全然否定在人的行动中道德意向的现实性，并把一切都归于或多或少精致化了的自爱，却并不因此怀疑这种道德概念的正当性，反而带着由衷的惋惜谈到人的本性的脆弱和不纯正，人的本性固然高贵得足以给自己树立一个如此值得敬重的理念来作为自己的规范，但同时却过于软弱而无力遵守这些规范……”(Gr AK4:406-407)在此，道德虚无主义的观点体现在全然否认现实的人具有纯粹的道德意向这一点。之所以说若隐若现，在于康德尚没有明确地把道德虚无主义和怀疑主义(以及利己主义)区别开来。

康德本人并不知道虚无主义这个概念[7],自然不可能明确地以道德虚无主义来命名此处若隐若现的观念。借其他哲学家之口，康德所描述的这个道德怀疑主义者的形象，是混杂而复杂的：一方面承认义务论道德概念的正当性，并为脆弱的人类本性不足以确立道德而感到惋惜——这是纯正的道德的立场；另一方面又全然否认现实的人具有纯粹的道德意向，并以利己的盘算来解释一切——这是道德虚无主义叠加利己主义。这种复杂性体现了道德怀疑主义的理论特点：模棱两可，犹疑不定。这也是怀疑主义不同于虚无主义的关键点：怀疑主义者承认道德这回事，但困扰于如何证明其真实性与客观性；虚无主义者否认道德本身的存在，全然拒斥道德的立场。我们极有必要区分道德的怀疑者和道德的虚无者，因为怀疑道德的真实性与彻底拒斥道德，这两种立场是很不一样的。前者只是怀疑道德的纯正性，纠结于我们能否确证真正的道德，或即便道德是真实的，人这种脆弱的存在者是否足以实现之；后者意在彻底否定道德这回事，立场更为极端，是道德的“敌人”。

虽然康德对于道德虚无主义并无明确的认识，但在他后续的描述中，一个更为清晰的道德虚无主义者的形象还是被呈现出来了。康德称他们为“那些把一切道德嘲笑为某种由于自命不凡而过分自夸的人类想象力的单纯幻影的人”(Gr AK4:407)。与前述只是怀疑能否见到真正的德性，却并不质疑道德本身的真实性的人相比，这类人的立场显然更为激进，他们把道德看作“人类想象力的单纯幻影”。这类人持有的就是典型的道德虚无主义的立场：视道德为无物。

不过，道德虚无主义在《道德形而上学奠基》中的“闪现”,也就到此为止了。这是由于，康德混同了道德怀疑主义和道德虚无主义，而他论证的目标是反驳道德怀疑主义，这种如昙花般闪现的道德虚无主义，在后续论证中就很自然地被道德怀疑主义取代了。

康德论述的中心继续聚焦于道德怀疑主义。这种怀疑主义的一个主要起源是经验主义的思维路径。为了反对道德怀疑论，揭示经验方法的限度，捍卫道德的真实性与严格性，康德给出了三重论据：道德确信论证、普适论证、法则优先于实例的论题[8]。确信论证的思路是，道德关乎理性所要求的应然之事，而非经验实然之事，对此，人作为理性存在者具有明白的确信；所以，现实中无论发生什么，都不足以质疑道德本身的真实性。普适论证的思路则是，如果人们并不想真放弃道德，那么就必须接受道德法则是普适于一切理性存在者的；由此可知，人类有限的经验并不足以质疑普适的道德。法则优先性论题则可表述为，道德榜样之所以能成为榜样是因为其符合理性的原型和法则，可见，理性规则优先于经验中的实例；既然道德不能依靠经验来确立，那么从经验出发也不足以质疑道德的客观性。在应对道德怀疑论时，这些论据逐次体现出越来越强的效力。

但就应对道德虚无主义而言，后两重论据的效果就不太乐观了。两者的出发点分别是：怀疑论者并不想真要放弃道德；怀疑论者想要寻找道德榜样。但对于虚无主义者来说，道德本就是无物，而放弃一种不存在的东西，根本就无所谓，这样，普适论证得以开始的起点不存在了。不仅如此，道德虚无主义者既然视道德本身为无物，自然也就不存在寻找道德实例的想法，也不会承认道德榜样的真实性，更不可能进一步认可榜样背后的理性根据。

值得斟酌的是第一重论据，即道德确信论证。这里似乎放置了康德“应对”道德虚无主义的某条线索。这个论证主张，人类具有一种明白的确信，亦即道德关乎理性所要求的应然之事，所以，缺乏道德的实例并不构成怀疑道德真实性的理由。现在的问题是，这种应对思路适用于道德虚无主义吗?毕竟，道德虚无主义的要点正在于否认道德本身的存在。真正的道德虚无主义者，既不会认同道德关乎理性应然之事，也不会在乎是否有道德的实例。对于他们来说，这类定义和例子都是虚假的。

我们来考虑康德的这个著名的、具有高度柏拉图主义色彩的论断：“尽管可能直到现在还没有过一个真诚的朋友，但每一个人还是有可能不折不扣地要求在友谊中要有纯粹的真诚。”(Gr AK4:408)这种对于真诚友谊的要求，落实到道德虚无主义者这里，似乎是无效的。对一个完全放弃友谊追求的人来说，没有友谊这回事，也不存在真正的朋友，所以，要求“纯粹的真诚”乃是幻想，甚至是胡闹。他还可以宣称：我自己也不想要任何朋友。除了友谊，这个人更进一步地放弃仁慈、感恩等各种德行，彻底放弃任何道德的诉求。对于这样的道德虚无主义者，“我们”康德主义者，只能束手无策了吗?

我们也许可以回应说，完全放弃道德似乎是不可能的。哪怕盗，亦须有道。否则，人们会陷入无尽的争斗，无法共同生存。英国经验主义哲学家洛克就提出过类似的论证：哪怕是亡命之徒和盗贼，他们自身必须遵守信义和公平的规则，否则便不能互相维系[9]。但虚无主义者可能会回复说：那又如何，那就陷入纷争吧；一切就只是为了生存而已，只是计算和生意而已，与道德无关；毕竟，根本没有道德这回事。

针对这种彻底的虚无化倾向，我们似乎可以这样回应：这样的人能否真正地进入与他者的交往?或者说，对道德虚无者而言，交往是否可能?这里会出现两种情况：第一，如果这是一个直白的、绝不掩饰自己的道德虚无者，恐怕不行。任何人，只要心智正常，面对此类公然视道德为无物的人，避之唯恐不及，谈何交往。这类虚无者唯一的结局恐怕只能是遁世独居了。何况，他若要直白地否认道德约束，亦须先行理解何谓道德，理解道德对于他人的意义。第二，如果这是一个善于伪装的道德虚无者呢?他往往能够以讲道义的面貌示人，与人交往无碍。但这个人若能作出恰当的伪装，就意味着他能明白道德的要求是什么，明白道德在生活中的位置。他必须理解道德，才能装出符合道德要求的样子，哪怕他内心在冷笑。这似乎表明了，一个人哪怕自以为可以拥抱道德虚无主义，内心其实明白道德的真实性，甚至具有康德所说的那种确信。

确实，哪怕是一个道德虚无主义者，也必须以理解道德要求为前提，才能直白地不理会或反对道德要求，或进行伪装。现在的问题是，我们真的有这种道德确信吗?康德的答案是有。任何人，只要他有理性，就具有道德确信。这涉及两个层次的事：一是我们具有行理性应然之事的能力(或纯粹实践理性能力);二是我们有兴趣这样做，即便在假想的道德意向缺失的情形下也不至于无所不为。这是我们作为理性存在者的两重特质(这将是第三、四部分所要阐释的内容)。不仅如此，在我们的人性之中，接纳道德要求的禀赋或善的种子，始终不死。这意味着，并不存在从根底上败坏了的道德虚无主义者(将在第五部分阐明这一点)。为此，我们有多重理据拒斥道德虚无主义。这在《纯粹理性批判》、《实践理性批判》和《纯然理性限度内的宗教》等著作中得到了展现。

三、拒斥道德虚无主义的理据之一：纯粹实践理性能力为道德奠基

在《实践理性批判》的分析论部分，在确认了法则与自由的“交互论”[10]之后，康德追问，我们对无条件的实践之事(出于义务的活动)的认识，是从自由开始，还是从法则开始。答案很清楚：我们只能从法则或道德律的意识开始；因为人类无法知觉与确证自由，所以不可能从自由开始(KpV AK5:29-30)。法则先行，才引出自由。“如果不是有道德法则及和它一起的实践理性的加入并把自由这个概念强加给了我们的话，我们是永远不会采取这一冒险行动把自由引进科学中来的”(KpV AK5:30)。

从法则到自由的这一概念秩序，在经验中也得到了证实(KpV AK5:30)。康德所说的经验是一个稍显古怪的实例。在这个例子中，主角是一个淫棍。这个人并非一个严格意义上的道德虚无主义者，但这个实例所蕴含的意义，与我们当下的道德虚无主义问题直接相关。

在这个淫棍的例子中，康德设想了两种场景，并给出了不同的解答。

场景1:这个淫棍总是宣称，只要机会合适，他是无法抗拒情欲的诱惑的。现在，在这个淫棍泄欲的场所外立一个绞刑架，事毕就把他绞死。试问，这时候这个淫棍是否还会坚持淫乐?康德认为，我们很容易猜出这个淫棍为保全性命，会毫不犹豫地放弃淫乐，不存在其他可能。

场景2:这个淫棍的君王以死刑相威胁，要求他作伪证，陷害一个清白无辜的人。这个淫棍必须作出抉择：要么保全自己的生命，要么陷害无辜者的生命。试问，这个淫棍会怎么做?康德认为，这个淫棍多半会选择后者，但他能够意识到自己有可能(哪怕只是极其微弱的可能)选择不作伪证。康德这样写道：“这样做对他来说是可能的，这一点是他毫不犹豫地承认的。”(KpV AK5:30)

这个淫棍在两种场景下的反差以及在后一种情景中可能的英雄举动，在康德看来，其意义正在于表明了经由法则的可能效力而发现自由的秩序。对此，康德解释道：“他能够做某事是因为他意识到他应当做某事，他在自身中认识到了平时没有道德律就会始终不为他所知的自由。”(KpV AK5:30)

但是，在这个实例中，我们所关注的，并非康德本想要阐明的从法则到自由的概念秩序，而是这样一个论题：即便在一个堕落的人身上，始终保有向善的可能；而之所以如此，正是由于其纯粹实践理性能力。纯粹理性自身是实践的，这意味着纯粹理性具有驱动意志并使意志的准则保持在正确的方向上的能力。或者说，纯粹理性能够使意志保持纯粹性，亦即不受感性欲求的驱使，而是仅仅由纯粹理性的法则来支配，从而使意志的准则可以普遍化、可以一以贯之、可以符合普遍立法的要求。

简单来说，“纯粹的、本身实践的理性在这里是直接立法的”(KpV AK5:31)。康德把这一点称作“纯粹理性的唯一事实”,并指出“纯粹理性借此而宣布自己是原始地立法的”(KpV AK5:31)。由这个理性的事实出发，我们反过来可以得到一条绎理：“纯粹理性单就自身而言是实践的，它提供(给人)一条我们称之为道德法则的普遍法则。”(KpV AK5:31)这揭示了道德法则来源于纯粹实践理性能力。至于道德法则的内容，正是意志自律：“要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则。”(KpV AK5:30)

让我们离开纯粹实践理性和道德法则之间的关联，回到淫棍的例子。哪怕是一个毫无操守的淫棍，在被迫去作伪证时，也可能会有那么一丝丝犹豫：这一点大概是怀疑主义者和虚无主义者都无法否认的。这个淫棍之所以会犹豫，甚至有可能选择宁死不屈、舍生取义，正是由于他的理性本性，使得他在任何时候都有可能听从理性的命令，听从义务的召唤。虽然，这种可能性极其微小，微小到几乎可以忽略，但任何人都不能彻底否定这种可能性。人心头的那一点“灵明”始终存在。或者说，作为理性存在者，人承接着某种“天命”:按照理性的要求去选择，按照应然的要求去生活；人无法逃避自己的“天命”。这可被视为康德对道德虚无主义的直接回答：鉴于人就是理性存在者，任何否认人的理性本性与使命的道德虚无主义，并不成立。

如果我们细究起来，康德对于这个例子中第一种场景的分析似乎是有问题的。一个淫棍在面对“满足淫欲然后被处死”和“怕死而放弃行淫”两个选项时，并不一定会像康德设想的那样，必定选择后者。我们不能否认这种可能：某个淫棍会有那么一次选择前者，甚至觉得自己死得其所。在对感性欲求排序时，贪生怕死未必会压倒欲火中烧(这似乎正是人的自由任意之体现)。当然，康德的意思似乎是，求生欲和色欲都是感性欲求，而感性欲求都是病理性的、自然的和可计算的，贪生怕死具有最为强大的感性力量，所以求生欲一定会压倒色欲。

不过，由于第一种场景关涉的是人身上的感性力量之间的争斗，无论康德对此所作的分析有无问题，都不影响此处的论点：纯粹理性的实践能力使得人具备道德意向。任何人只要愿意运用理性，就会认识到道德法则的效力，领受到义务的召唤。有鉴于此，人们在注意到光辉的道德榜样后，往往会心生敬意，希望自己也可以成为那样的人。在康德看来，这一点在任何人身上都是成立的。康德对人的理性(在实践上即人的道德意向)充满信心。这在《道德形而上学奠基》第三章的演绎部分，通过一个恶棍的例子，得到了明确而充分的表达。

康德如是说：“没有任何人，哪怕是最坏的恶棍，只要他平时习惯于运用理性，不会在有人把胸怀正直、坚持遵守善的准则、富有同情和与人为善(为此还结合了对利益和安逸的巨大牺牲)的榜样放在他面前时，不希望自己也能有如此意向的。然而，只是由于他的爱好和冲动，他无法在自身中真正做到这一点；但与此同时他却仍然希望摆脱这些令他自己不堪重负的爱好。”(Gr AK4:454)这个恶棍的例子，可以看作第二批判中淫棍例子的补充。哪怕是一个恶棍，作为理性存在者，只要他愿意运用理性，就会受到道德榜样的感召。虽然，这个恶棍和那个淫棍一样，很可能摆脱不了一己之私，会选择继续作恶。但是，他能够领会到理性的要求，希望摆脱感性束缚，坚持道德意向。之所以如此，是由其理性存在者的身份所决定的：“道德的这个应当是他自己作为理知世界的成员的必然的意愿，而且只是就他同时把自己看作感官世界的一个成员而言，才被设想为应当。”(Gr AK4:455)这表明，至少本体的人或人的理性部分，秉有此种“按照理性的应当生活”的道德关切。可以说，哪怕是恶棍身上的这点可能的亮光，也都在表明道德虚无主义之不实。

现在的问题是，会不会有那么一些人，“罔顾”自身之中的道德意向，完全缺乏道德兴趣呢?换言之，如果有人，哪怕作为理性存在者秉有理性能力，但主观上对此无感，从而陷入道德虚无之中，康德会如何应对这类人?在《纯粹理性批判》中，康德确实分析过这样的“道德虚无主义者”。我们一起来看看此类人的思想肖像。

四、拒斥道德虚无主义的理据之二：人作为理性存在者始终秉有道德兴趣

在《纯粹理性批判》的先验方法论部分，康德立足于人的道德意向，对道德的信念亦即上帝存在和灵魂不朽等信念的确定性，进行了阐明。首先，康德提出，在此绝对必然的是，“我会在一切方面听从道德律”这件事必定发生(KrV A828/B856)。何以如此?这是源于我们作为理性存在者，本身就秉有对道德的自然的兴趣，这种兴趣会驱使我们遵循道德的原理，实现道德目的。其次，康德揭示了，唯一可以使这个道德目的与所有目的全部关联起来并使之具有实践效力的条件，就是有上帝和来世。确实，只有基于上帝的悬设，才能确保德福相配。最后，康德总结道，对于上帝存在和灵魂不朽的信念，我们具有道德的确信或道德上的确定性。道德上的确定性指的是，这两种信仰和我们的道德意向是交织在一起的，人们绝不可能在秉有道德意向的情况下丧失两者(KrV A829/B857)。

显然，关键在于：道德意向是上帝和灵魂这两种道德信念的前提。很自然地，人们可能会质疑：或许，人们都秉有道德意向和道德兴趣这个前提就是可疑的?或许，人类并无道德旨趣?就本文的问题意识而言，这相当于说，道德虚无主义是真实的。对此类质疑，康德的回应包括直接与间接两个层次。

第一，康德的直接回答是：

任何人，由于其理性存在者的身份，都秉有道德意向和道德兴趣。这本身就是个“理性的”事实，不容置疑。哪怕这种道德的兴趣比较微弱，会被其他的欲求压倒，或不够连贯，只是片段性地呈现。至少，这类兴趣始终是存在的。更宽泛地说，包括人在内的任何理性存在者，都秉有道德兴趣。对此，康德说：“人的内心禀有对道德的一种自然的兴趣(同样我相信，这种事在每一个有理性的存在者的身上都必然会发生),尽管这种兴趣并不是前后一致的和实践上占优势的。”(KrV A830/B858)

这相当于说，任何人都具有道德的本性，具有道德的关切。人应当将道德原理接纳为自己的准则，听从理性的命令。康德特意提出，一旦我放弃这些原理，我在自己眼中就会成为可憎的、可鄙视的(KrV A828/B856)。这个表述，直接宣告了并不存在严格意义上的道德虚无主义者。康德对道德虚无主义的拒斥，首要和首先就体现在这里：基于人的理性存在者的身份，绝不可能对理性应然的要求无动于衷。

相应地，我们需要做的，只是对这种道德的兴趣加以培育，使之壮大。“如果你加固和扩展这种兴趣，你将会发现理性是很好教化的，并且甚至对于在实践的兴趣上再结合思辨的兴趣变得更为开明了”(KrV A830/B858)。这可视作康德版本的“为仁由己”:我们只需要顺应自己的理性本性或道德本性，就会发现自己已经走上了道德改善之途。这种改善除了造就好人，还可以使人接纳关于上帝和来世的道德信念，造就诚实的信仰者。

这里可能出现的质疑是：如果放弃道德原理，我们在自己眼中就是可憎的，果真如此吗?康德是否太乐观了?道德虚无主义者之为道德虚无主义者，不正是由于他对此完全无所谓吗?道德虚无主义者是犯不着对子虚乌有的东西表示关切的，他为什么要鄙视自己?如果出现这样的人，我们又该如何应对?对此，康德给出了第二层次的回应，一个间接的回应。

第二，康德的间接回应是：

哪怕我们设定了一个缺乏道德旨趣的虚无主义者，道德依然会得到呈现(虽然是以略显古怪的“类似物”的方式)。康德提出的问题是，如果我们放弃任何人都秉有道德意向和道德兴趣这一点，假定有“一个在道德律方面完全无所谓的人”(KrV A829/B857),会出现什么情况?[11]或用我们的语言来说，假定一个道德虚无主义者，会出现什么情况?

需要注意的是，康德此处只是假定有这样一个人，并不是说真的存在这样的人。把这一假定的案例当作一个思想实验，似乎更妥当。之所以称这个回应是间接的，正在于其假想的思想实验的性质。以康德式的术语来说，存在此类人，相当于存在着非理性(亦即纯粹实践理性缺失)的理性(亦即思辨理性与一般实践理性完好无损)之存在者。至少在康德眼中，这并非实情。

根据康德的讨论，在这个思想实验中，将会出现的情况是这样的：(1)由于缺乏善良的意向，这个人可能毫无道德的兴趣；(2)但作为人，他具有各种需求，希望趋乐避苦，为此，他不可能摆脱一切兴趣，至少会对自身的利害得失怀有兴趣；(3)如同康德在《纯粹理性批评》的辩证论部分所阐明的，作为认知能力有限的理性存在者，他无法确定地证明上帝和来世是不可能的，哪怕他希望上帝不存在[12],他也只能接受上帝和来世是可能的；(4)既然上帝和来世是可能的，他就必须认可，自己若在此世作恶就有可能在来世受到上帝的惩罚；(5)作为关切自身利害得失的人，考虑到可能的惩罚，他就会有畏惧之心；(6)这进一步意味着，关于上帝和来世的信念可以“有力地遏制恶劣意向的发作”,亦即令他在行动中有所忌惮，不至于穷凶极恶，无所不为(KrV A830/B858)。

康德的结论是，哪怕是一个对道德无感的人，只要他怀有对自身利害的关切，且明白无法从理论上否证上帝和来世，就会表现得有所顾忌，好像受到了道德约束。康德将这种“有力地遏制恶劣意向的发作”的状况，称之为道德的类似物(Analogon)。如果用中国人更熟悉的语言来说，康德的意思是，“人在做，天(有可能)在看”,任何人都不能从理论上否证这一点，所以，为了避免(可能的)天谴，哪怕对道德无感的人，只要他关切自身的利害得失，也会告诫自己最好不要作恶，即便作恶，也得有所顾忌。

必须强调的是，出于利害考量(即害怕有可能在来世受上帝的永罚)而遏制自己的恶意，只是利己的计算，并非真正的道德性。真正的道德性必须基于理性的自觉自愿，而不是恐惧。如果非要和道德攀上关系，这充其量只是某种“类道德”的效应而已。就此而言，若是宣称康德所主张的实践信仰对于虚无主义者也有一定的效力，是不是过于乐观了?

或许，康德确实过于乐观了[13]。但即便如此，康德的思想实验——假想道德意向缺失的人的“类道德”的状况，依然颇有价值。既然人作为理性存在者，哪怕在其最为根本的道德兴趣缺失的假想境况中，凭借利害关切和思辨理性能力，也有可能在遏制自身邪恶方面有所作为；而在内心始终秉有道德兴趣的真实状态下，人在道德改善方面更是大有可为。这个思想实验在一定意义上使得人的道德秉性更为凸显，尽管是以一种奇怪的、“类道德”的方式。

就这样，借助直接—间接、正—反、真实—假想两个层次的说明，康德表明了，就每个人作为理性存在者必定秉有道德关切这一点来说，没有人是道德虚无主义者。只要是人，是理性存在者，一定会有道德关切，而不会把道德当作子虚乌有之事。从根本上说，康德并不承认有道德虚无主义这回事。这是《纯粹理性批判》所给出的答案。

康德在这一点上是对的，作为理性的存在者(vernunftige Wesen),人绝不会完全丧失道德关切。毕竟，道德关切无非是理性对人的召唤与命令。只要我们敢于运用理性，就会明了此事。不仅如此，作为属人的存在者(menschliche Wesen),人的本性中还始终秉有善良的种子。人性中向善的禀赋，同样在拒斥着道德虚无主义对人的占据。

五、拒斥道德虚无主义的理据之三：人性中善的种子不死

在《纯然理性限度内的宗教》中，康德对人性中向善的禀赋和趋恶的倾向进行了深刻的阐述。需要指出的是，人性不同于理性。理性作为共同的本质规定，可以体现在人和其他可能的有理性者身上。理性的法则，比如道德法则，就适用于一切有理性的存在者。人只是理性存在者的一个例子。人性则是人这个特殊的族类生而具有的、在运用自己的自由时先行于一切被觉察到的行为的主观根据；人性的善恶则体现为采纳善的(遵守道德法则的)准则或恶的(违背道德法则的)准则的、无法再追溯其根源的一个初始根据(Re AK6:21)。

按照康德的刻画，人性中向善的规定性的要素包括动物性(机械性的自爱)、人性(比较性的理性的自爱)和人格性(道德感)三种禀赋。对于人的道德生活来说，最为重要的是人格性的禀赋，亦即“一种易于接受对道德法则的敬重、把道德法则当作任意的自身充分的动机的素质”(Re AK6:27)。这意味着，人性对于道德的要求具有敏感性。而人性中趋恶的自然倾向则包括人心的脆弱、不纯正和卑劣(败坏),分别指人心在遵循善的准则时的软弱无力、混淆非道德动机和道德动机的倾向和将非道德动机置于道德动机之上的颠倒(Re AK6:29-30)。人性之恶尤其体现在心灵的颠倒之上。心灵的颠倒是一种蓄意的罪，构成了人类的污点(Re AK6:37-38)。如果以宗教语言来说，人性之恶就是人的“原罪”。在康德那里，人就是这样一种存在者：善恶共居于其本性之中。善恶混杂、天人交战，就是人的“堕落”与“救赎”的进程。关于人性之善恶，康德的观念是切合实情的。

康德没有迂阔地美化人性，而是对人性之恶有充分的认识。他反复阐述根本恶的特征：人趋恶的倾向是卑劣猥琐的；是人类咎由自取的；心灵的颠倒从根本上败坏了一切准则的根据，借助人力无法铲除(Re AK6:60-62、6:37)。康德对于人性之恶的例证，即人类的诸种恶行，也有充分的认识。他提到了大量的实例：(1)新西兰和北美大陆西北部等地区的状况，展现出人类在自然状态下相互残酷屠杀；(2)在人类的文明状态中，同样可以发现人性之恶，如亲密的朋友之间尔虞我诈、恩将仇报的倾向等等；(3)各民族的敌对状态彰显人性之恶：哪怕文明化了的各民族依然在野蛮的自然状态，亦即持久的战争体制状态中彼此对立，且执意不愿走出来(Re AK6:33-34)。

就本文的主题道德虚无主义而言，人性之恶构成了较为隐形的拒斥。乍看起来，人性之恶似乎为道德虚无主义提供了助力。现在，人似乎不限于“在道德律方面完全无所谓”(KrV A829/B857),而是在思维方式上都败坏了。这岂不是更为虚无主义背书?实际上并非如此。根据康德的观点，人性之恶并非生物学意义上的自然之恶，而是道德上的恶，道德上的恶则必须出于自由，“一种趋恶的倾向只能附着于任意的道德能力”(Re AK6:31)。这意味着，人性之恶依附于人的道德机能，而人性本恶的论断也已经建立在道德的立场之上了。从康德的角度来看，谈论人性之恶，就蕴含了道德虚无主义本身之不存。

人性之善是对道德虚无主义显性的、明确的拒斥。之所以如此，是由于道德虚无主义认为道德是子虚乌有之事，一切无所谓善恶；但是，如果人性之善是真实的，道德虚无主义就面临着直接的驳斥：如何能忽略人性中活生生的善良的种子，主张道德与善恶皆为虚无?

人心中善良的禀赋始终在起着作用，促使人接纳道德法则。康德这样写道：“无论以什么样的准则，人(即使是最邪恶的人)都不会以仿佛叛逆的方式(宣布不再服从)来放弃道德法则。毋宁说，道德法则是借助于人的道德禀赋，不可抗拒地强加给人的……”(Re AK6:36)康德的意思是，虽然人性中存在着自我败坏的卑劣倾向，但人并非恶魔般的存在(Re AK6:35);即便是最邪恶的人，因其人性，必定会接受道德法则的约束。我们完全可以设想一个人，远比康德在第一批判中假想的那个对道德无所谓的人更坏，比第二批判中那个淫棍更恶，道德法则也依然会不可抗拒地对他起作用。起作用的方式，正是借助人格性的道德禀赋，亦即借助人性中对道德法则的敏感性，使其采纳善的准则。总之，借助于人性禀赋的道德易感性，理性的法则不可抗拒地加之于人。

不仅如此，康德还乐观地补充说：“如果没有别的相反的动机起作用，人就也会把道德法则当作任意的充分规定根据，纳入自己的最高准则，也就是说，人就会在道德上是善的。”(Re AK6:36)这意味着，如果不是人类这种理性存在者实在太过有限，始终受到肉身的牵绊，以致爱好的准则时常干扰与阻碍人接纳道德法则，道德法则本就会充分规定人的任意，使人直接成为善人。我们知道，类似的乐观在第一批判中就已经得到了清晰的表述：“人的内心禀有对道德的一种自然的兴趣……如果你加固和扩展这种兴趣，你将会发现理性是很好教化的……”(KrV A830/B858)

康德对于人性中的善良禀赋期许甚高。他相信，原初道德禀赋不仅使得我们超越感性的羁绊，听从理性法则的召唤，甚至会促使我们认为沉溺于享受的、不道德的生活是不值得过的。“我们这种由于如此多的需求而始终依赖于大自然的存在者，同时却在(我们里面的)一种原初禀赋的理念中，如此远远地超出于这些需求之上，以至我们认为它们统统不值一提；而且如果我们违背自己的理性借以强而有力地命令我们、但此际却既不向我们许诺什么也不威胁我们的那种法则，而沉溺于惟一能使我们的人生值得追求的对那些需求的享受，我们就会认为自己是不值得生存的”(Re AK6:49)。这既是理性在向我们发出命令，也是人格性的禀赋在向我们发出呼吁：不道德的人生是不值得过的!哪怕这种人生充满着享受和快乐。如果我们对比苏格拉底的格言“未经反省的人生是不值得过的”,就很容易注意到，两者在结构上异曲同工，只是康德对此做了明确的道德化的改造。如果以中国传统的语言来表述之，那就是“不义而富且贵，于我如浮云”。而这一点，在康德的哲学构思中，正是借助于人格性的道德禀赋才得以实现的。

当然，不同于乐观的期许，现实中的人往往处于被根本恶败坏的状况中。如果以西方宗教的语言来说，人已经处在“堕落”之中。那么，人如何才能在已然败坏的情况下，改恶向善，使自己成为善人?人如何才能在“堕落”后重新为上帝所喜悦?康德指出，人们除了必须坚持接纳善的准则，以便使自己配得上超自然的援助，还必须假定人性中善的种子不灭。人性中善的种子是人类可以不断趋向道德完善的基本前提，“即使有那种堕落，‘我们应当成为更善的人’这一命令，仍毫不减弱地回荡在我们的灵魂中，因而我们必定也能够这样做，即使我们所能够做的这件事单就其本身而言并不充分，我们由此只是使自己能够接受一种我们无法探究的更高的援助。——当然，我们在此必须假定，善的种子以其全部都纯洁性被保留下来了，不能被清除或者败坏”(Re AK6:45)。

鉴于善的种子(原初道德禀赋)的意义如此重大，康德以类似于第二批判结尾时赞叹头顶的星空和内心的道德律时那种较少见的感性笔调赞许道：“在我们的灵魂中有一样东西，我们如果恰如其分地将它收入眼底，就禁不住要以极大的惊赞看待它。此时，惊赞是恰当的，同时亦是振奋人心的。而这种东西就是我们里面的普遍的原初道德禀赋。”(Re AK6:49)

人性中善的种子不死，这对于道德虚无主义意味着什么?意味着严格的道德虚无主义，亦即那种主张道德与善恶并不存在的道德虚无主义，就不可能有存身之所了。这一点，在当代学者对“人性中的善良天使”或“人类的善意”的阐明中[14],得到了充分的印证。

六、余论：相信理性，选择崇高

康德特别钟爱一句拉丁语的谚语：fiat iustitia, pereat mundus(哪怕世界毁灭，也要让正义伸张)。这句话至少可以有两种不同的解释。这两种解释，康德都会认同。第一种是，哪怕世间的恶棍都完蛋，也要让正义伸张(Fr AK8:378)。或者说，如果伸张正义的代价是世间的恶棍都完蛋，那就让他们完蛋吧。第二种是，假如正义没有得到伸张，人在世间并无活着的价值。第二种解释也可以改写为，不义的生活是不值得过的。如同他古代的先驱柏拉图和他当代的继承者罗尔斯一样，康德对正义和道德的生活充满执念。康德哲学的一个主要关切就是论证正义和道德生活的理性基础。康德对道德虚无主义隐秘而坚定的拒斥正是这种关切的体现。

按照前文对道德虚无主义概念的阐明，严格的道德虚无主义指的是将道德与善恶视为子虚乌有之事的观念形态。如果我们阅读康德的文本，就会发现这样一种道德虚无主义只是在《道德形而上学奠基》等文本的个别地方闪现，并未成为康德明确应对的论敌。但是，这种表面上的“隐身”并不意味着康德未曾应对道德虚无主义。实际上，康德坚定地拒斥了道德虚无主义。作为开端，康德回应道德怀疑主义时运用的道德确信论证，以其道德关乎理性应然之事的核心观念，力图确立道德的真实性与纯粹性，已经在宣告道德虚无主义之不实。进一步地，在第二批判中，以淫棍的例子，康德借道德法则的效力，阐明了纯粹理性本身就是实践的，为道德奠定理性之根基，这更是直接拒斥了道德虚无主义。而在道德兴趣缺失者的思想实验中，康德展现了只要是懂得利害计算的人，借助上帝和来世的可能信念，就可以产生出道德的“类似物”。这也以某种方式显示了人类难以回避的道德本性。任何人(哪怕是恶棍)作为理性存在者都秉有对于道德的关切。除了理性层面上否证道德虚无主义，最后，在对人性善恶的深入刻画中，康德还以人性中“善的种子”表明，不存在对道德无感的人，更进一步消除了道德虚无主义的存身之所。总的来说，虽然是以较为间接的形式，但康德坚定地拒斥了道德虚无主义。

康德对道德虚无主义的拒斥，意味着对道德的根基亦即人的理性本性的肯定；意味着对人类的人格性禀赋亦即人接纳理性规范(道德法则)的敏感性的肯定。这种对人类理性存在者身份的强有力的肯定，无论在任何时代，都是一件非同小可的事情。在不同的时代，否认道德与善恶的真实性的道德虚无主义，可能会以各种变体的方式出现，构成人类追求良善生活的挑战。在古希腊，道德虚无主义可能幻化为柏拉图笔下色拉叙马霍斯式的命题：正义就是强者的利益。于是，算计争斗、强弱分化、弱者遭罪、赢家通吃，都是天然正当的。对此，康德式的“理性应然”和善恶分别，提供了一种应对之道。在近现代，上帝死了，死于下述状况：敉平一切的机械宇宙的自然进程，不再需要一个超越者为之提供目的。“假如没有上帝，一切都是许可的”,这似乎构成了新的道德虚无主义的变体。幸好，在康德的论证中，人内心的“上帝”[15],亦即人的理性本性和道德兴趣始终鲜活。这意味着，无论面对何种虚无主义的挑战，人始终可以选择倾听理性的命令，选择向善。

当前这个时代，各种虚无主义依然大行其道。政治虚无主义否认正义与权利的道义力量，将一切归结为权力的争夺甚至是暴力的较量。道德虚无主义似乎幻化为无数面貌：也许，道德的基底可以还原为人体的某种生理要素(催产素、睾酮素) 也许，道德只是基因的生存机制的体现?也许，道德无非是灵长类动物共同的游戏规则?……太多的可能了。这里或许存在着对道德虚无主义的泛化。但由此折射出的时代精神却是，人们即便是在追寻道德的时候，似乎都是在选择向下“妥协”。拒绝承认道德虚无主义的康德，如果面对这一切变体，显然会加以拒斥。康德会将理性的纯粹与人性的良善置于道德的中心，对人之可以趋向崇高抱有信心。在这个一切似乎都可以虚无化的时代，这至少是一种值得尊重的且不能轻易打发的思想姿态。在虚无主义泛滥的时代，人应当相信理性，选择崇高。或许，这是康德给我们的最大教益。

也许人们会质疑，康德式的教益显得太乐观和迂阔了。为什么不现实一点?为什么不去直面“虚无”的真实境况?然而，问题应该反过来问：为什么相信并选择“虚无”?为什么不去相信并选择崇高呢?就像休谟在批判利己主义时曾激愤地说出来的，“一种哲学如果不允许人道和友谊获得敌意和怨恨这些阴暗的激情所不争地享有的那同一些特权，必定是多么恶毒的一种哲学；这样一种哲学与其说是对人类本性的一种真正描绘或描述，毋宁说更像是一个泄欲狂”[16]。休谟的意思是，如果鼓吹利己主义的阴暗学说都可以享受特权，那么也应该给予赞颂同情与利他的更“高贵”的哲学同等的权利。这里的情况，至少是一样的。康德式的尊崇理性和人性的观念无疑值得推崇。更不必说，康德的观念和论证从未被决定性地否证。人们似乎是在时代的喧嚣中或主动或随波逐流地选择了下行。而道德虚无主义很有可能只是为这种选择所找的借口或遮羞布而已。我们应该拒绝这类借口。

【注释】

[1]诺伦·格尔茨：《虚无主义》,张红军译，北京：商务印书馆，2022年，“中译本序言”,第ⅵ-ⅷ页。

[2]诺伦·格尔茨：《虚无主义》,“中译本序言”,第ⅶ-ⅷ页。

[3](1)唐纳德·A.克罗斯比:《荒诞的幽灵——现代虚无主义的根源与批判》,张红军译,北京:社会科学文献出版社,2020年,第16-24页。

[4](2)凯伦·L.卡尔:《虚无主义的平庸化:20世纪对无意义感的回应》,张红军、原学梅译,北京:社会科学文献出版社,2016年,第27页。

[5](3)生存论虚无主义乃是更为底层的观念,或许由生存论虚无主义可以推出道德虚无主义这一点可知。唐纳德·A.克罗斯比较早揭示了生存论虚无主义的基础地位。参见唐纳德·A.克罗斯比:《荒诞的幽灵——现代虚无主义的根源与批判》,第46页。

[6](4)参见Immanuel Kant,Kants gesammelte Schriften,Herausgegeben von der Königlich Preuβischen Akademie der Wissenschaften,Berlin:Walter de Gruyter,1900ff。文中引用康德原文时随文列出论著名称的德文简写,并按学界惯例标出德文科学院版《康德全集》(简写为AK)的卷数和页码。论著名称与德文简写对应如下:《道德形而上学奠基》:Gr;《纯粹理性批判》:KrV;《实践理性批判》:KpV;《纯然理性限度内的宗教》:Re;《论永久和平》:Fr。中译文使用和参考了《三大批判合集》(邓晓芒译,北京:人民出版社,2009年)、《道德形而上学奠基》(杨云飞译,北京:人民出版社,2013年)以及《康德著作全集》第6、8卷(李秋零主编,北京:中国人民大学出版社,2007年、2010年)。有的译文作了改动,后文不再一一注明。

[7](5)据迈克尔·艾伦·吉莱斯皮的考证,“虚无主义”这一概念,可能是在某部出版于1733年没什么名气的神学著作中最早被使用;而这个概念产生学术影响,则要到18世纪末耶可比等人的论著问世(参见迈克尔·艾伦·吉莱斯皮:《尼采之前的虚无主义》,张红军译,北京:商务印书馆,2023年,第126-129页)。康德本人不太可能注意到这一术语。就西方近现代哲学与文化的发展进程来说,虚无主义被特别明确地加以规定,并成为中心议题,则是19世纪中后叶的事情了。陀思妥耶夫斯基和尼采等人清晰地意识到虚无主义已构成重大挑战。

[8](6)详细的阐述可参见杨云飞:《康德反对道德怀疑论的三重论据》,《云南大学学报》(社会科学版)2023年第1期。

[9](7)洛克:《人类理解论》上册,关文运译,北京:商务印书馆,1959年,第26-27页。

[10](8)“交互论”体现的是法则与自由之间的相互归结:(1)从法则到自由:一个唯有准则的单纯立法形式才能充当其法则的意志,就是自由的意志;(2)从自由到法则:一个自由的意志唯一适合的法则,是其准则符合普遍立法的要求(KpV AK5:28-30)。

[11](9)对无所谓这一态度,也许还可以细分:无所谓道德,只要对我有好处;无所谓道德,对我无好处甚至有坏处也无所谓,因为一切都无所谓。前者是利己主义者;后者是生存论的虚无主义者。康德后续讨论的是第一类人。生存论的虚无主义者很可能并未出现在康德的视域中。

[12](10)有学者注意到了这一点:虚无主义者更愿意设想上帝和来世不存在。参见吕超:《如何基于自由思考宗教与超越》,赵广明主编:《宗教与哲学》第10辑,北京:社会科学文献出版社,2023年,第75-94页。

[13](11)设想一下,如果我们要面对的是更极端的生存论的虚无主义者,比如陀思妥耶夫斯基笔下那种完全不在乎利害得失,甚至愿意毁灭自己的生命来证明一切都无意义的虚无主义者,可能的地狱之永罚对他会有威慑力吗?情况恐怕不乐观。鉴于生存论虚无主义已超出本文限定的范围,只能留待未来再研讨。

[14](12)可分别参见斯蒂芬·平克:《人性中的善良天使:暴力为什么会减少》,安雯译,北京:中信出版社,2015年;鲁特格尔·布雷格曼:《人类的善意》,贾拥民译,北京:北京联合出版公司,2022年。特别是在前一作品中,平克以暴力杀戮在人类社会历史进程中的衰减,佐证了康德所主张的人类作为整体在趋向道德改善的观念;而平克所提出的人性中所具有的同情、自制、道德感和理性四位善良天使,也可以与康德揭示的向善禀赋相印证。

[15](13)无论是康德本人,还是当代康德主义者(哪怕是自然化的康德主义者),都将理性作为立法者、至上的规定者或不可还原的最终根据等等。这意味着,理性构成了新的“上帝”,并且在不可抗拒地对人发出命令。

[16](14)休谟:《道德原则研究》,曾晓平译,北京:商务印书馆,2001年,第154页。