最近六年来，笔者在明清哲学、现代诸子学研究的过程中，一方面接着萧萐父（1924-2008）先生的明清早期启蒙思想与中国现代化的内在根芽的问题意识往下讲，发表了一系列的文章与论著，另一方面也写过几篇研究萧先生的“明清早期启蒙思想”、诸子学思想、比较哲学思想等文章。今年，配合拙著《戴震、乾嘉学术与中国文化》一书的出版，应《哲学分析》杂志之约，回应该书的三篇评论性文章，专门针对萧先生的哲学方法论作了进一步的阐述。在此处将此文的主要观点提出来，向诸位同门学兄及业内其他同道请教。

20世纪80年代末，中国著名哲学史家萧萐父先生反省20世纪中国哲学史的研究经验时，曾提出了哲学史研究的“纯化”与“泛化”的关系问题。这一有关哲学史方法论的思考收入他1991年出版的《吹沙集》。萧先生所说的“纯化”，即是指“使哲学史纯化为哲学认识论史，以便揭示哲学矛盾运动的特殊规律”。他所说的“泛化”，即是指“哲学史研究可以泛化为哲学文化史。以哲学史为核心的文化史或以文化史为铺垫的哲学史，更能充分反映人的智慧创造和不断自我解放的历程。”因为哲学本身可以广义地界定为“人学”，文化，本质地说就是“人化”。他的这一说法，与同时代冯契先生提出的“广义认识论”的说法，有着某种的呼应关系。也是在这样新哲学史观的指引下，笔者对于明清哲学思想的研究，基本上遵循了以哲学史为核心，在学术史与思想史互动的格局下研究明清时期的思想特征。这是对萧先生“泛化”哲学史观的一种回应与实践。

比较而言，20世纪的明清学术研究中，梁启超（1873-1929）、钱穆（1895-1990）、余英时等人主要是学术史的进路，胡适（1891-1962）、侯外庐（1903-1987）、萧萐父等人主要是思想史、哲学史的进路。现代新儒家群体中的情况比较复杂，有偏重于学术史的熊十力（1885-1968）、徐复观（1904-1982）、刘述先（1934-2016）等，有偏重于哲学史与思想史的，如唐君毅（1909-1978）、牟宗三（1909-1995）等。这些研究进路的差异使得明清哲学思想的研究呈现出不同的面貌。笔者在《戴震、乾嘉学术与中国文化》一书中采用的方式，就是将“纯化”与“泛化”的方式结合起来，努力展示明清哲学思想的立体面貌。在坚持侯外庐、萧萐父等人的“明清早期启蒙说”的同时，主要从学术、哲学思考方式转换的角度讨论中国的早期现代性，不再停留于社会政治、文艺思潮的层面讨论中国传统文化的现代转换。

一、“道论”与清代哲学史研究的“纯化”

为了揭示明清之际，特别是清代哲学区别于其他历史阶段，如宋明理学的面貌，我将这一时期的哲学形上学称之为“道论”或“道本论”，其典型人物可以戴震（1724-1777）与章学诚（1738-1801）为代表。一般的学术史与哲学史都特别重视戴震的“分理说”，尤其重视其反理学的政治化口号：“以理杀人”的说法。这些关注不能说是错的，但从哲学形上学的角度看，并没有抓住戴震思想的实质。20世纪戴震哲学、思想与学术的研究，其主流倾向将他塑造成一个反理学的哲学家形象，因为这一哲学形象，他既获得了额外的赞誉，也招致了现代新儒家很多不恰当的批评、攻击，甚至是谩骂。更为严重的是，在“反理学”的思维模式下，戴震哲学的自我特征被淹没了，而他的气论与道本论思想与广义宋明理学——张载（1020-1777）以降的气本体论思想的内在联系，反而被遮蔽了。

作为哲学家的戴震，他不只是一般意义上的反对宋明理学，他要解构宋明理学中“理本体论”，将“理”下降为具体的“在物之理”，必需要重新建构一个新的哲学本体论，这个新哲学本体论并不是戴震的首创，恰恰是张载以来的“气化即道”的道本论思想的延伸。戴震提出了“道，恒赅理气”的命题，表明他在哲学本体论上是有明确的思考，即将宋明理学的理本论与气本论综合起来，以古老的哲学概念“道”来统合理、气本体论。而且，戴震还从传统哲学的名学思想中吸取了思想资源，将中国哲学之名——即概念从整体上分成两类：一类是“实体实事”之名，一类是“纯粹中正”之名。用现代的哲学语言来说，实体实事之名是表述客观实在的一类概念，纯粹中正之名是表示价值规范的一类概念，而“道”这一根本概念，从其内容看，是表示实体实事之名，从其为一切价值之根源的角度看，又是表述纯粹中正的规范之名。因此，在戴震的思想中，事实与价值、是与应当的关系，在源头上是统一的。这一点颇不同于休谟（David Hume, 1711-1776）要将此二者分开处理的思路。由此可知，仅仅讲戴震的“分理”思想，而不理解戴震的“道论”思想，其实是无法理解作为哲学家的戴震的思想。20世纪的戴震思想研究基本上忽视了戴震的“道论”思想。

更进一步，相对于中国传统的“道论”思想而言，戴震“道论”思想的新颖之处在于何处呢？这是我们以往哲学史研究、讨论得不够充分，甚至可以说是相对忽视的地方，笔者在《戴震、乾嘉学术与中国文化》一书中也未清晰地加以论述，在此处可以略做一点补充。戴震“道论”思想超越前人的地方，我想有两点：一是从宋明理学的传统看，他以“道论”统一了气本论与理本论，在哲学理论上是一种综合；二是从实际存在与价值规范二分的角度，将“道”分析为表述“实体实事”与“纯粹中正”的两层意思，以前所未有的、清晰的哲学语言把传统社会“天人合一”的思想阐述清楚了。特别值得肯定的是，他将“人道”的“人伦日用”的客观性与天道的自然自在的客观性做了一个合乎类比逻辑思维的推理，以证明人的一切感性需求的客观性，从而在哲学的层面上为人的欲望的客观性及其满足的合理性做了比较有力的理论辩护。因此，戴震在“理欲之辩”的问题上肯定欲望的合理性论证，相较于王夫之（1619-1692）、陈确（1604-1677）等人在此问题上的论证而言，更富有哲学的说服力。而这一切，都要依赖对其“道论”思想的整体把握。就笔者目前的阅读视野来看，在此点上，20世纪的戴震哲学与思想研究，还很少有人如此清楚、明晰地阐述其“道论”与其“理欲之辩”命题之间内在深刻的关系。

章学诚哲学思想的价值一般而言是被低估了，历史学与清代学术史的研究多关注其“六经皆史”与“言性命必究于史”这两个著名的命题，很少有人讨论其作为哲学思想的“道论”思想，尤其是很少有人讨论其道论与其“六经皆器”“六经皆史”两个命题的内在思想关系。就笔者的阅读所见，还很少有人从哲学思想方法论的角度讨论其“言性命必究于史”的命题所体现出的人文实证的哲学思维方法。

作为哲学家的章学诚，其“道论”思想学界长期以来未能给予足够的关注。章氏的“道论”在哲学思想的形式上主要是继承宋明理学中理本论的思想形式，将“道”看作是不可见的抽象实体。但是在“道”的具体属性上，他似乎又吸收了气化论的思想因素，将“道体”看作是变动不居的；尤其是在人道的问题上，他认为圣人所把握的也只是“道”变化、运动的轨迹，而不是“道体”本身，故尔“六经”相对于“道体”而言，也只能是器，而不是道。诚然，“六经皆史”的观念不是章学诚的首创，但从“六经皆器”到“六经皆史”的思想过渡，以往学术界未能给予足够的关注，而这一点恰恰是章学诚重述“六经皆史”命题的新意之所在。由于相对于变动不居的道体而言，“六经”只能是道运动、变化过程中的陈迹，是器，故每个时代的史学家都应该根据变动不居的道，同时参酌“六经”的精神撰写属于自己时代的史著，从而去探究变动不居的大道。在这样的历史哲学的高度，章学诚提出史学家应该研究自己时代的历史，的确是一个具有思想突破意义的史学观念，而不能简单地看作是对现实时王的歌颂。相对于这一深邃的历史哲学而言，其具体的人道历史观——“三人居室而成道”的人道论，突出社会分工对于人道形成的意义，虽然有一定的新意，但若与孟子从社会分工的角度讨论君子与小人的关系相比较，其新意就非常有限了。而且，他的“三人居室而成道”的人道形成论思想，其实并不是基于历史事实的考察，只是一种历史的想象与推测。其所说的“人”是抽象的、无性别的人，不是真实历史过程中的具体的感性的人。因此，这一命题对于人类认识自己的历史形成过程来说并无多少实质性的意义。

以上对戴震与章学诚“道论”思想的分析，可以说是本书从哲学史研究的“纯化”方面试图对明清哲学，特别是清代哲学的整体特征所做出的新的阐述，能否成立，期待学界贤达赐教。

二、“古典人文知识的增长”与哲学史研究的“泛化”

从哲学史研究的“泛化”角度看，如何将清代经学、史学的考据研究与哲学思想研究联系起来，这是清代哲学研究中的一个大问题。对于此点，余英时已经有明确的思考，他提出的“儒家智识主义”概念就是试图来回答这一问题。而且，他的这一概念还与现代哲学追求知识的独立性的价值取向有关。余先生称自己的清代思想研究着重从“内在理路”出发，但是，他的“儒家智识主义”的说法，其实还是从隐性的现代性的宏大叙事立场出发，揭示清代考据学的现代思想意义。因此，笔者认为，余先生在实际上并未完全做到从“内在理路”出发研究清代学术与思想，还是有“外在理路”的痕迹，即借助于科学与知识在现代社会与学术中的独立性来发掘清代“儒家智识主义”的价值与意义。相较于余先生的“儒家智识主义”的说法，笔者用“古典人文知识的增长”这一概念来揭示乾嘉时代经学考据与史学考据的思想意义，既有同于余先生之处，亦有不同的地方。相同之处在于，我们从不同的角度揭示了清代儒者对于知识的兴趣及其实际成就。不同之处在于，我未将这一客观化的学术活动所导致的古典人文知识增长的事实拔高为一自觉的正面理论追求——儒家智识主义。经学考据的实际结果，一方面使经学的附庸——训诂学逐渐成为一种显学，并初步形成了科学的形态；另一方面，经学的语文学(philology)研究的实际成绩，发掘了很多词汇、尤其是一些重要观念的多面意义，向清代的士人阶层展示了古代经典丰富的意义世界。其典型的代表作品有王念孙（1744-1832）的《读书杂志》与王引之（1766-1834）的《经义述闻》两部作品。史学考据的实际成就，既纠正了官方正统史学著作中的一些错误，也发掘了一些新史实，从而也扩大并更新了当时士人对古典古代世界的认识，其典型的代表作品有钱大昕（1728-1804）的《二十一史考异》、赵翼（1727-1814）的《廿二史札记》与王鸣盛（1722-1797）的《十七史商榷》等三部著作。

与“古典人文知识增长”的客观社会现象相联系的，乾嘉时代的知识分类学的讨论亦颇具有象征意义。官方的《四库全书总目》沿袭古代的图书分类法，将经与经学置于四部分类之首，简化为经史子集四部，体现了“以治道为中心”的知识分类的哲学思想。但作为民间学者的知识分类观颇不同于官方的以图书性质从事知识分类的思路，而是就知识的性质来进行分类，提出了义理、考据、辞章的三分法，或义理、考据、辞章、经济（经世致用之意）的四分法。这一新的知识分类法，有利于学人摆脱经学思想的束缚，迈向新的学术研究途径。这一知识分类思想虽然并没有被官方接受，也未产生出相应的社会效果，但作为一种知识分类思想，却能较好地反映中国传统学术发展的内在逻辑，并预示着一种摆脱经学、追求新知的思想发展方向。

以往学术界研究乾嘉考据学兴起与繁荣的原因时，多从清代政治高压的外缘条件入手加以说明。这不能说是错的，但不够充分。余英时从“内在理路”的角度加以揭示，开辟了新的研究视角，值得肯定，但他的具体结论却有待进一步的商榷。清代学问不只是“道问学”而不“尊德性”，即使是主流形态亦不能这样说。更准确地说，清儒的尊德性有两条道路，一条是在道问学的过程中尊德性，如戴震在《答郑丈用牧书》说：“立身守二字曰不苟，待人守二字曰无憾”，在学术研究活动中，“不以人蔽己，不以己自蔽。不为一时之名，亦不期后世之名”，剔除“鄙陋之心”而“志存闻道”。一条是把尊德性与道问学分开，像惠栋所说的“六经尊服郑，百行法程朱”。惠氏所言，并不是个别学人的人生行为，而是那个时代学人的人生行动准则。其实，乾嘉考据学的兴盛还有更加内在的价值追求，即该时代的学人将求得“真知”看作是一种精神性的快乐。上述所引戴震的一段话，已经初步地表达了乾嘉学人“为学术而学术”的精神，这种精神在章学诚的“道公而学私”的具体论述中亦可找到同调，如章氏说：“道之所在，学以趋之”，“立言之士”只要传之其人，其道相同，就不必斤斤计较文章的命名权问题。这是一种非常高的精神境界。但更为直接地反映该时代学人以求得“真知”为人生价值归宿的是段玉裁说的一段话，他认为，如果求得真知，考核精当，求得一字一句之安妥，也有“天地位，万物育”的气象，“近以自娱、娱亲，远以娱人”，甚至上可以神交古人，下可以神交后人。像段玉裁（1735-1815）这样的乾嘉学者将追求“真知”看作是人生的精神寄托，恰恰是乾嘉学术近百年而不衰的内在精神动力之所在。

因此，在本书中，哲学史研究的“泛化”范围已经延伸到人类的心灵史领域，将知识的追求与人生的信仰结合起来，不再局限于哲学认识的历史。在这一点上，笔者是接着萧先生哲学是“人学”这一泛化的哲学史观的。

三、现代性的宏大叙事与明清哲学的现代性问题再思考

当代国际学术界，后现代思潮十分强劲，在学术史领域，福柯（Michel Foucault，1926－1984）、利奥塔（Jean-Francois Lyotard, 1924-1998）等人极力反对现代性的宏大叙事，反对将人类的思想史进程描述成一个朝着我们走来的化约式的进化与进步的历程。他们的观点有合理之处。但是，现代性又是一个客观的社会历史事实，欧洲与中国等少数几个主要的民族，在成熟的农业文明基础上又的确开启了形式不同，性质相似的现代性的历史进程。以进化论、进步观等其他简化的形式来描述的现代性可能失之于简约，但现代性所蕴含的人类文明“进步”的观念，在原则上是成立的。这无论就人的存在方式、技术的精密化、人的解放等不同角度来考察，人类文明从整体上表现为进步，或者文明化，是一个无法否认的事实。儒家思想特别强调人禽之别、文野之分，实质上也是持一种文明进步的观念，只是儒家没有发明朝向未来的、单线的历史进化观而已。在社会思潮领域，包括文艺领域，明清之际的现代性问题，梁启超、胡适、侯外庐、萧萐父及其弟子许苏民等人已经做了相当充分的阐述，特别是侯—萧一系的中国的马克思主义学者，发掘了大量的经济史与思想史的资料，有力地论证了明清之际的早期现代性及其特征。从人的解放角度，萧先生用“反对伦理异化”的命题来概括明清之际早期现代化的思想性质与具体的历史内容，以别于近现代西方“反对宗教异化”的历史内容，揭示了中西现代性内容的“异中之同”与“同中之异”。我在本书中没有重新复述这些思想，而是着重从学术与思维方式变化的角度，即人文学术中所体现的实证精神的角度，考察明清学术、思想中的现代性内容。以往的学术史与思想史，对于明清的考据学，特别是清代的考据学，往往从“汉宋之争”的思维模式出发，来评判其得失。由于评判者或站在汉学立场，或站在宋学立场上来评价考据学，其争论的结果颇类似于庄子在《齐物论》中所批评的那样，既然同于甲或同于乙，或者异于甲或异于乙，就已经失去了评判甲、乙的资格。梁启超、胡适虽然在比较哲学与比较文化的视野里肯定了考据学具有实证、科学的特征，但考据学与处理自然事物的自然科学、处理社会问题的社会科学毕竟不一样，他们面对的历史文献或古代的书面语言及其词汇，其科学性究竟有什么自身的特点，梁、胡二位先贤并未来得及作深入的思考。本书着重分析了明清学术、思想中的历史事实还原、文本真相还原、词汇意义还原等学术研究的特征，进一步揭示这一“还原”的学术研究目标所包含的“求真”精神，进而揭示了明清学术，特别是乾嘉学术活动中所包含的科学精神。在比较哲学的视野里，本书尝试运用“人文实证主义”的方法来概括明清学术，特别是乾嘉学术研究活动中的科学精神。明清时期的学者，特别是乾嘉时代的学者，绝大多数是人文学者，即使像方以智（1611-1671）、戴震这样少数的懂得数学史、古代技术史的学者，也不是科学家，而只是科学史家，他们的主要研究领域还是经学。他们的实证方法与手段，与宋明时期学者相比，更具有科学性，但与近现代自然科学通过实验手段而获得证据的实证方法还是有很大区别的。不过，他们在史料研究、语文学资料的使用过程中，的确又采用了科学的归纳方法，语音的历史性与区域性等客观性材料，不再是纯粹的思辨，更不是根据经学的原则来做结论或解释。因此，他们在历史学、历史语言学、语义学等领域里，取得了一些带有一定普遍性与正确性的研究结论，为后人的进一步研究提供了相对可靠的历史前提或出发点。为了区别于现代西方哲学的“实证主义”哲学及其方法，同时又照顾到明清学术中的科学特征，本书尝试运用了“人文实证主义方法”这一概念，并将其作为一个时代的哲学思想方法，以彰显该时代思维方式的突出特点。

余 论

在本书的小型讨论会上，有学者指出，乾嘉学术对于现代中国学人的影响，应该写黄侃（1886-1935）而不应该写王力（1900-1986）；写余嘉锡（1884-1955）而不应该写顾颉刚（1893-1980）。这一说法有一定道理，但也不尽然。其实，乾嘉学术对于中国现代学术的影响是全方位的，很难面面俱到。本书着眼于学术的现代性这一特定视角，故选择了一些既对古代学术有创发性的研究，同时又有现代学术精神风貌的一些学者。当然，即使如此，也还有一些应选择而没有选择的学者与思想家。另外，本书虽然在戴震部分触及到“人文实证主义”方法与“大其心”方法之间的张力，但如果将“人文实证主义”方法作为该时代哲学的主要方法，还要处理其他学者如焦循、章学诚等人提倡“性灵”的主观性、主体性方法之间的张力，这是可以进一步拓展的研究领域与学术问题。

不过，在写作本书的过程中，笔者深感重要的是另一个问题，即如何运用现代汉语创造一些有思想活力的现代学术概念与哲学概念，改变现代汉语与现代哲学新概念过于依赖对西方哲学翻译与学术著作翻译的现象。当代中国有些学者曾抱怨现代汉语在哲学研究中缺乏词汇的生成能力，不像英语那样从一些旧的词根生成出新的哲学或学术术语。这种抱怨在一定的程度上有它的合理性。毕竟，现代汉语与古代汉语之间有一定的隔阂。但如果巧妙地利用汉语构词的灵活性，如两个名词叠加，亦可构造出新汉语哲学词汇，而不必一味地要从古代汉语造出现代汉语哲学的新词，如萧先生构造的“伦理异化”，刘笑敢在研究老子思想时构造的“人文自然”，本书所构造的“人文实证主义”等，似乎可以为现代汉语哲学词汇与学术语汇的创造提供一点借鉴意义。实际上，现代汉语通过两个名词叠加而构造新词的方式，在原理上并不违背古代汉语的两个名词叠加而构造概念的方法，如古代汉语中的道德、心术、道术、方术、技术等，都是如此构成的。不仅如此，有些旧概念如“天下”，亦可像赵汀阳那样，通过新的哲学思考，赋予它新的时代意义。因此，当代中国的人文学术，如何能够在出入中西古今的宏大视野里，以解决问题为中心，广泛吸取现代西方哲学、马克思主义哲学，包括自己的现代哲学精神，运用现代汉语重塑中国学术、中国思想、中国哲学的新话语体系，不只是依赖翻译来增加新词，这不仅是可能的，而且是现实的。

另外，由现代西方学术分类而来的哲学史、思想史、观念史、文化史、社会史等研究范式所带来的中国人文学术分类的变化，也制造出了很多的疆域与壁垒。若借用萧先生哲学史的“纯化”与“泛化”的观念来处理这些问题，我想哲学史、观念史更是哲学史的“纯化”研究，而思想史、文化史、社会史研究，更接近哲学史的“泛化”研究。

作者：吴根友，必赢766net手机版教授、博士生导师、必赢766net手机版院长、文明对话高等研究院院长；主要研究方向为中国古典哲学、明清哲学、政治哲学、比较哲学；

原文载于 《哲学分析》2016年05期