【摘 要】康德哲学诠释史中有一个十分强大的传统是将其批判哲学整体上视为“先验人类学”或“哲学人类学”。支持者们基于《纯粹理性批判》写作与康德人类学兴趣的高度相关性以及康德自己对“人是什么？”这一根本哲学问题的发问而持有这一立场。近年来，学界对科学院版《康德全集》中讲义部分进行了深入研究，发现这一诠释路径在康德本人的语境中难以充分证立。成熟时期的康德完全弃用了“先验人类学”这一称谓，并特别在其批判体系中指派了“实用人类学”的部分。康德的思想资源重新诠释人类学视角与先验哲学的关联与差异，对我们今天反思“人是什么”也有特别的意义。

【关键词】先验人类学，形而上学，实用人类学，康德

作者简介：王咏诗，必赢766net手机版特聘副研究员、外国哲学教研室副主任、德国哲学研究所副所长，主要研究领域：德国哲学、形而上学、实践哲学。

文章来源：《云南大学社会科学报》2023年第5期

随着“技术时代”叙事的滥觞以及近期智能技术的进一步发展，“人类世”（Anthropocene）、“超人类主义”（transhumanism）、“后人类主义”（posthumanism）的提法愈演愈烈。基于人类增强的“赛博格”或物种平等的生态主义，技术界和思想界对人类未来生存形态构想的种种方案层出不穷。“人是什么？”这一古老问题在技术爆炸的促逼下似乎又重新回到了哲学关注的中心，这也是哲学人类学思潮重新泛起的一个更广阔的时代背景。严格意义上的哲学人类学是由20世纪的现象学家舍勒、普莱斯纳和盖伦共同缔造的，但也有学者将这一思想渊源直接追溯到康德先验哲学的工作，并以康德自己于“沉默十年”时期《反思录》中曾使用过的“先验人类学”概念称谓之。胡塞尔、海德格尔、福柯等重要哲学家对康德哲学的定性无疑塑造了这一印象。邓晓芒也支持对康德哲学整体进行“先验人类学”的刻画，将回答“人是什么？”作为康德哲学的最高使命。然则康德是否将自己的批判体系规划等同为某种意义上的人类学却是非常可疑的，因为“先验人类学”仅在《反思录》一个不太起眼的地方出现过一次，当他着手《纯粹理性批判》的写作时就放弃了这个称谓，转而采取更为审慎的表达“实用人类学”（1775）。《人类学讲义》中大量关于人类学性质的描述印证了康德立场转换的意图。但我们要如何恰当理解他在很多地方都强调“人是什么？”作为其哲学归宿这一事实呢？本文以康德思想发展不同阶段的《形而上学讲义》《人类学讲义》《通信集》等尚未得到深入阐发的文稿作为经典文本的参照，指出“先验人类学”并不是一种对康德哲学立场的恰当刻画，反之，它可能导致多个层级的混淆。尤其将康德的构想置于今天的思想对话场景，先验哲学超出人类学范围的意义不仅无法被消去，更不应被消去。

一、康德文本中的“先验人类学”

德语思想界对康德人类学的兴趣由来已久，不仅与康德同时代的哲学家施莱尔马赫就人类学主题与之有过深刻的对话，而且被海德格尔称为“人类学趋势”的一种哲学奠基活动经由康德处发源，或明或暗地运行在整个后康德的德国理念论、浪漫主义、马克思主义、新康德主义直到现象学的传统中。当海德格尔把一切有关人的内容——包括体质人类学、人种学和文化人类学，以至于心理学和社会学都统统排除出对“人类学趋势”的考察范围时，他其实指涉的并非学科意义上的人类学，而是“标志着某种核心的、广泛的和本质的认识”，一种“哲学人类学”，也有学者直接将其等同于康德文本中的“先验人类学”。但人类学作为形而上学的奠基方式在康德这里却显得并不像后来者重构的那么清晰。因为，康德这里有许多显而易见的文本证据都有可能与这种解读相左。首先，康德将人类学视为一个基于广泛经验观察的具体学科，他对人类学的长期致思体现在生前出版的最后一本著作《实用人类学》中，这似乎意味着康德认为人类学是哲学的一个部门（关乎‘实用’），却未必有全局性意义，将他的哲学立场刻画为先验主义或者批判主义都不至于引发理解上的困扰，然则将其整体上视为“人类学”却是另外一码事。其次，康德对人类学的定性并不总是那么稳定，有些性质甚至看上去还相互扞格，学界争议最大的就在于“经验人类学”与“先验人类学”之间。最后，康德并未真正写出一本《先验人类学》，实际上这一称谓在康德的文本中仅出现过一次，并且是在80年代高峰创作期之前，不是在他被人熟知的重要出版物中。辩护或反对“先验人类学”恰当性之前，回到康德的文本都是十分必要的。

这则著名的文本是关于人类学的反思903。康德向我们描绘了“科学的唯我论者”的形象，他将其比喻为“独眼巨人”库克洛普斯（Zyklop）。这种学者是博闻强识的，“过于相信自己的力量”。根据康德，他们可以是任何一位专家——医生、神学家、律师，甚至几何学家，但他们“缺乏第二只眼睛”，因此“他还需要另一只眼睛，使自己站在别人的视角看待自己的对象”……“第二只眼睛就应该是人类理性自我认识的眼睛，没有这只眼睛我们不会有测量我们认识范围的眼力。这只眼睛为测量提供了基准……应该有知性与理性的自我认识。应该有先验人类学。” 

康德在此将批评的矛头指向了“科学的唯我论者”，而“先验人类学”作为“知性与理性的自我认识”，则纠正“唯我论者”的错误。康德以独眼巨人所缺失的“第二只眼睛”来进行功能比喻，但他对这种“自我认识”具体指什么语焉不详，因此引发了研究者们的诸多猜测。布兰特（R.Brandt）认为这里的“独眼巨人”形象与A版《纯粹理性批判》序言开篇所树立的形而上学独断论者形象是重合的。对于独断论者“专制地”建立形而上学的意图，康德为自己订立了针锋相对的任务，那就是为理性吁求的“一切任务中最困难的那件任务，即自我认识的任务”委任一个法庭，这个法庭“依据理性的永恒不变的法则”来处理独断论“无根据的非分要求”，这个法庭正是“纯粹理性的批判”。虽然康德并未直接将“批判”称作缺失的“第二只眼睛”，却做了一个十分相似的比喻，“更高的理性法官的批判眼光”。在这种眼光之下，纯粹理性在其独断运用中并未遵守真正的先天法则，所以它“不得不带着羞愧，甚至完全放下一切自以为是的独断架子”，“批判”则相反，“任何时候都只不过是自由公民的协调一致”。由于这些相似的表述，我们似乎可以在“先验人类学”和“批判”之间建立某种思想关联，那么反思903中“自我认识”的功能就非常清晰了，它是康德“批判的形而上学”的核心要义：即对感性和理性界限的审查。

但这种理解可能引发一个疑问：如果反思中“第二只眼睛”的涵义如上所示，那康德为什么不直接把这只眼睛称为“纯粹理性批判”呢？要知道，早在1772年给赫茨（M.Herz）的信中康德就已经提出了“纯粹理性批判”的构想，1776—1777年间，他还两次向赫茨表达了自己被批判计划完全占据的状况。如果“第二只眼睛”等同于“纯粹理性的批判”，很难想象康德会特别提出一个扎眼的“先验人类学”来指代之。

首当其冲的争议是这则反思写下的时间。目前学界讨论比较广泛的有三种可能：阿迪克斯（E.Adickes）认为这则笔记可以追溯至1776—1778年，这个时段是康德紧张筹备他划时代巨著《纯粹理性批判》的冲刺阶段，思想已趋成熟。埃德曼（B.Erdmann）则将其归入康德“批判经验主义”的阶段，大约在1762—1769年间。这个分期至关重要，因为这恰好对应着康德思想前批判时期和过渡时期（‘沉默的十年’）的转轨。1769年对康德来说非常特殊，根据他自己的告白，在此之前，“对自己与他人的所有意见感到极度淡漠，数次翻转自己的思想体系，从各个不同角度加以审视，以期把握到可以如实演绎出体系的观点”。康德认为批判哲学代表一个全新的开始，那是突然、坚决且彻底地改变哲学取向的结果，而不是持续专注探索的果实。1770年9月2日写给兰贝特（J.H.Lambert）的信康德指出，直到1769年，他才找到“获致这门科学（形而上学）清晰的轮廓并认识其确切的方法”。根据库恩（M.Kuhn）的传记研究，这个重要思想转折指的是康德放弃感性—理性的连续性理论。正如发表于1770年的就职论文题目所揭示的：可感世界和理知世界具有完全不同的形式与原则，时空和理念之间是断裂的。这是批判哲学的核心要件之一，它也系统影响了康德对实践的看法。如果埃德曼的说法成立，就很难将《纯粹理性批判》中对感性和理性界限的审查即“批判”与反思903重点提示的“第二只眼睛”即“知性与理性的自我认识”关联起来，因为这个时期的康德对感性与理性的界限问题还并不敏感，或者我们就得重新勾勒康德思想的批判化历程，而这与康德自己的告白冲突。欣斯克（N.Hinske）和托马斯（F.V.Tommasi）都认为埃德曼的立场站不住脚。因为康德正式将transcendentalis当作术语使用不会早于1772年2月，直到1770年的就职论文，康德在其出版物中也才两次使用该词。但他们也认为阿迪克斯的认定过晚，因为1776—1778年间康德已经明确提出了“实用人类学”，不再采用“先验人类学”这个暂时性表达。这可以由从1772/1773冬季学期就开始开设的人类学讲座内容来得到勘定。欣斯克倾向认为这则反思出现于A版第一批判写作之前以及人类学讲座开设之后的某个时段，此时的康德处于思想过渡阶段。康德曾于1772年的通信中明言开始着手他的批判计划。也许当批判计划酝酿成形之后——大约在1775年，“先验人类学”的功能就让位给了“批判”，而康德也为人类学找到了更恰当的“建筑术”定位：实用的（pragmatisch）。欣斯克特别提示我们，反思903写作时康德处于就职论文之后为哲学“重新定位”的时期。此间康德一再指出，对纯粹理性的批判源于对1770年论文问题的不断审视。其中最重要的变化就是“休谟的提醒”（1771年）使康德意识到即使我们头脑中的先验概念也无法理解世界本身，它们只能服务于经验世界的秩序。虽然成熟时期康德依然沿用“两个世界”的提法，但两个世界并非柏拉图式线性奠基的关系，甚至也很难讲是并立的，它更像隐喻两种差异化规定在人身上的共舞（直观/概念、感性/理智、自然/自由）。形而上学考量之外，康德也被迫重新思考哲学的可能性和任务，重新定义其在大学整体结构中的功能。哲学的任务不仅是丰富知识以及提供思辨，而是确保大学教育的最终目的。大学不会分裂成单独的学科，这些学科最终只是外部联系，彼此之间没有任何交叉。基于康德对哲学的重新定位，他指出哲学的真正任务是照顾“人道主义”，即学科互动中的内在开放性，这种开放性有它体现在教育上的独特价值。也许康德一度将哲学的这种中介功能与人类学联系在一起，并因此成为十年来他对纯粹理性进行批判背后的潜藏动机。这些动机却很容易被具有思辨爱好的学院读者所忽略。

从学者们的争议中我们可以把握到如下信息：第一批判的写作和康德高涨的人类学兴趣之间的确具有某种联系，这种联系不仅体现在时间线的大致吻合上，还体现在措辞的类似上，因而与康德对哲学的理解有关，“先验人类学”并不像一个随意写下的称呼。但康德也清楚意识到形而上学与人类学的距离，前者不能等同于后者的功能，所以他在自己的哲学体系中特别指派了“实用的”领域，当他通盘考虑成熟之后，就不再使用“先验人类学”这个令人多少有些困惑的称呼了。

二、“人是什么？”作为奠基性的哲学发问

上一节我们澄清了“先验人类学”在康德文本中的涵义以及康德对待这个称呼的态度。但这显然不是康德人类学的先验诠释支持者所理解的“先验人类学”之整全内涵。他们也有坚实的文本支持，那就是康德另一处更加著名、被不同时代思想家广泛引用的文本：

“……哲学领域可以归结为以下问题：

1.我能知道什么？

2.我应当做什么？

3.我可以希望什么？

4.人是什么？

形而上学回答第一个问题，道德回答第二个问题，宗教回答第三个问题，人类学回答第四个问题。但是从根本来说，可以把这一切都归结为人类学，因为前三个问题都与最后一个问题相关。”从康德的这段话看来，用以回答“人是什么？”的人类学似乎就不仅仅是哲学的一个部门，反之，它被拔高到了全部哲学一个至高的顶点，或者最基础的奠基地位。类似表述还见于90年代初的《形而上学讲义》和康德致司徒林（C.F.Studlin）的一封著名信件。如果这种理解成立，那我们可以说，康德唯一出版的人类学著作显然不能承担这个任务。正因如此，当代诠释者们将目光投向了那个文本中的孤例：先验人类学。

现象学传统对康德先验哲学的人类学定性无疑强化了这一印象。1929年卡西尔（作为新康德主义的代表）与海德格尔（作为现象学的代表）的达沃斯论辩是20世纪思想史最重大的事件之一。而这届达沃斯高校课程的核心主题名正是“人是什么？哲学人类学替代单纯的理性哲学成为讨论的基础”。张任之指出这场论辩存在一位“隐匿的第三者”，那就是因早逝缺席的马克斯.舍勒，理由是卡西尔所做的四场报告之一直指舍勒，海德格尔所做的报告同年底出版时也向舍勒献辞。张任之认为“根本来说，无论是达沃斯论辩的两位主角，还是达沃斯论辩中隐匿的第三者，他们都关心这一问题：人是什么？”根据邓晓芒，“把全部哲学问题最终归结为‘人是什么？’的问题这一思考由康德最先表达出来。”如果达沃斯论辩多方拥有一个共同的对话平台，可以说这个平台是康德搭建的。不唯如此，康德还以与舍勒几乎同样的方式成为“不在场的在场者”，因为海德格尔作了题为《康德的‘纯粹理性批判’与形而上学奠基的任务》的三场报告。

深入海德格尔的思路，会发现他对康德诠释做了这样一种努力，即试图去论证康德的第一批判是一种形而上学的奠基活动，并不是当时新康德主义诠释所主导的认识论。这种奠基意味着对人的本质的追问，海德格尔借用了康德自己的提法，“关于形而上学的形而上学”（Metaphysik von der Metaphysik）。他将康德的先验哲学理解为哲学人类学的类似物，并有限地认同了康德的工作。海德格尔指出更本源的形而上学奠基不能以“人类学主义” （Anthropologismus）的方式，而必须以一种“先于一切哲学人类学或文化哲学的方式”提出人的本质存在问题。康德虽然正确地在“关于形而上学的形而上学”中思考人的本质，但他在“有限性”作为此在形而上学奠基之可能性的道路上复返了：“康德仅仅指出了这一点（Dass），却没有提出具体如何实现（Wie）。康德自己的作品中就包含了分裂。恰恰不是人类学，也不是‘什么和哪些限度’，而是‘有限性’。不是人类的理性（！），而是‘关于形而上学的形而上学’，避免了人类学主义……”

根据康德，“关于形而上学的形而上学”就是“对于促进一门彻底的、作为科学的形而上学”的“一种暂时的、必要的举措”，康德将它也称作“形而上学”（B XXXVI），“仅仅一种纯粹知性的分析学”（A247/B303），用来替代传统的本体论（Ontologie）。之所以要使用这样一个不那么“傲慢”而是“谦逊”的名称，乃是因为康德已经将“是”（Sein-Erscheinung/Phaenomena）与“应当”（Sollen-Ding an sich/Noumena）分属为两种截然不同的规定，探讨“是”的传统本体论就再也无法充当一般形而上学的角色。这一工作也被称为“批判”（B XXXV），而它是通过分析可能经验（一般对象得以可能）的先验条件及其运用范围得到证成的。海德格尔准确抓住了康德的思路，但他批评康德没有将“有限性”原则贯彻到底，因此导致了系统的二元论，错失了“此在的形而上学”。

其实同等分量的隐匿者不止舍勒和康德，还应该算上胡塞尔。早在1900年《逻辑研究》的“纯粹逻辑学导论”中，胡塞尔就展开了对“人类学主义”的批判：“一切真理它们的唯一来源都在普遍的人类构造中”， “真理的相对性意味着，我们称为真理的东西都依赖于人这个种类的构造”。胡塞尔也把这种倾向称为“种类相对主义”（spezifischer Relativisimus），他对康德“形式先天”观念的批评就在此脉络之下。在胡塞尔看来，康德混淆了心理学意义上的普遍性与必然性以及认识论意义上的普遍性与必然性，因而并不是真正意义上先验的，仅仅是一种“人类学主义”的认定。到了30年代，也就是达沃斯论辩之后不久，胡塞尔更是在“现象学与人类学”的标题之下对哲学中的人类学趋势展开了系统批评。这次他的主要目标是舍勒的哲学人类学、狄尔泰的生命哲学和海德格尔的生存哲学：“近十年来，在德国较年轻的哲学一代人中可以看到一种急速增长的哲学人类学倾向……所谓的现象学运动也受到这个新趋势的侵袭。据说哲学的真正基础仅仅是在人之中……”胡塞尔认为，严肃的哲学必须“在人类学主义和先验主义之间做出原则性决断……凌驾于哲学和人类学/心理学的所有历史形态之上的原则性决断”。胡塞尔对待哲学人类学的态度看似坚决，以批评为主，但几乎与此同时（1932），他将自己晚年的哲学任务概括为“面向现象学人类学”（zur phnomenologischen Anthropologie），意图对人类学进行先验重塑。其中，未出版手稿E III部分已被编者命名为“先验人类学”。胡塞尔以一种戏剧性的方式与历史中重构的康德相遇了。

这种将康德的批判哲学视为“先验人类学”的诠释传统延续至今。斯蒂默马赫的博士论文题目名称就叫《康德的纯粹理性批判作为一种先验人类学的奠基》（1951），他指出作为人类理性自我认识的“先验人类学”与“纯粹理性的批判”任务是一致的。1960年准备博士答辩的福柯以副论文的方式提交了他翻译康德《实用人类学》的导言（Introduction to Kant’s Anthropology），后来成熟地反映在《词与物》中。他这样评价康德处哲学与人类学的纠缠：“康德的人类学……无非是一些经验例子的聚合”，但却得出了自相矛盾的结论，“纯粹哲学……没有人类学的任何空间”，尽管如此，“第一批判……被埋藏在人类学的文本中，作为它的框架……作为一个结构性事实”。福柯认为哲学与人类学的结合是一场灾难，只能产生“人类学的睡眠”，“统治和控制了从康德到我们自己时代的哲学思想道路”。范得彼（van de Pitte）《作为哲学人类学家的康德》（1971）也将康德的批判哲学从整体上诠释为一种先验人类学，并在第一批判和康德的人类学兴趣之间建立起一种因果关联（causal connection）。格哈特（V.Gerhardt）《伊曼努尔·康德：理性与生命》（2002）一书将康德的“先验人类学”视为其“哲学活动之纲领”，“这一科学的人的学说对康德而言有多重要……对康德的批判思维而言是指点迷津的标杆”。

回顾现象学传统及其思想辐射圈对康德批判哲学的人类学定性，我们不禁会发出如下疑问：首先，这里存在着不可忽略的事实，那就是1775年左右康德明确放弃了“先验人类学”这一称谓，并再也没有启用过。而这个时间点甚至还没到达他“盛产的十年”时期。如果康德真的需要一部《先验人类学》来统摄他的哲学体系，为什么如此漫长的学术盛产时间没有充分利用呢？即便我们承认康德对“人是什么？”这一问题始终上心，这里存在着诠释空间，但将第一批判的工作与“先验人类学”进行嫁接在多大程度上是合理的？换言之，将“人是什么？”视为奠基性的哲学发问真的能够得到证成吗？怎么理解康德说的“可以把这一切都归结为人类学”，他提出的四个问题究竟遵循怎样的建筑术？最后，如果康德并不像人类学的先验诠释支持者那样理解形而上学与人类学的关系，我们能从康德这里赢获什么？

三、人类学的实用面向与先验哲学的关系

为了回答上一节的疑问，我们需要澄清康德如何看待人类学和形而上学的关系。早在1762年，康德就开始在形而上学讲座中涉及人类学主题。这并不是他的突发奇想。康德所处的时代，虽然人类学还并非一个独立成熟的学科，但启蒙思想家们普遍对这样一门“人的科学”报以极大的期待，甚至许多启蒙作者认为“对人性的研究应该占据中心地位”。就18世纪迫切希望从神权统治下解放出来的欧洲而言，康德对人类学的关注毫无疑问响应了这个时代吁求。赫尔德的论文让我们得知“康德的……形而上学包括1.人类学，2.物理学，3.本体论，4.万物的起源，上帝，和世界，因此是神学”。康德的形而上学课程长期以鲍姆加登的《形而上学》为纲要。鲍姆加登也将形而上学分为四个部分，它们分别是：本体论，宇宙论，心理学和自然神学。其中心理学是“关于灵魂的一般谓词的科学”又分为经验心理学和理性心理学。经验心理学“在最切近手边的经验基础之上演绎出自己的主张”，也表现为一种官能心理学，注重经验性考察人的各种认识能力。根据赫尔德的记录，康德以人类学取代了鲍姆加登所理解的经验心理学，并且在形而上学部门的顺序上也做了调整，人类学成为形而上学的先导部分，而不是主干部分。这似乎可以透视康德对鲍姆加登形而上学布局的不满，后来的人类学讲义佐证了这一点：“我们既然已主要通过那些英国学者而获得了关于人类行为和人类灵魂诸种表象的完整考量，就可以像我们在物理学中所做的那样来阐述这门学说了……人们可以轻易看到，该学说是如此不能构成形而上学的一个部分，因为后者的主题仅仅是纯粹概念（conceptus puri）……”康德开设独立的人类学课程之后，尤其到了80年代，他的形而上学课程就不再讲授经验心理学部分。这些信息无不向我们表明康德一开始就把人类学视为一门观察学（Beobachtungslehre），这几乎是人类学的核心特征。康德很长时间的努力显示出他想将形而上学与人类学（经验心理学）进行剥离的强烈动机，人类学不能是一种思辨的学说，将人类学置于形而上学之中可能导致双向妨害。

除此之外，康德之所以决心将人类学作为一门正式学科来建设，还有一个重要“刺激”，那就是当时德国最负盛名的人类学家普拉特纳（E.Platner）1772年出版了《为医生和世俗智者写的人类学》。康德在1773年底致赫茨的信中对普拉特纳的工作表达了强烈不满，他指出这本书仅算一本生理学著作，“完全删掉了对身体器官与思想发生关联的方式的细腻研究”“这种研究永远是徒劳无功的”。紧接着，1775年康德就出版了他《论人的不同种族》，这是康德首次在出版物中提及“人类学”这个词。其中，他将人类学与自然地理学的讲座一并进行预告。之所以二者并提，是因为它们具有共同的建筑性功能，致力于“实用性”，它被定义为“世界认识的初步练习……从而把完成学业的学生引入他的使命的舞台即世界里面”。这表明康德认为人类学不仅不能是思辨的，也不能是生理学式的，不能以自然科学的方式进行探究，因为真正意义上的实践性认识并不是有关自然客体的知识。康德的这个理解也同时针对沃尔夫-鲍姆加登对人类学的理解。在《形而上学》§747中，鲍姆加登这么理解人类学：“尽管如此，对人类灵魂的哲学的和数学的知识依然是可能的，正是因为人类的身体。人类由有限的灵魂和身体构成……因此，关于人类灵魂，哲学的和数学的知识是可能的，i.e.哲学人类学和数学人类学，或人类测量学（anthropometry），正如通过经验的经验性人类学一样……”Baumgarten, Metaphysics, p.263.而康德在1770年就意识到数学和真正意义上的哲学遵循不同的形式条件，尤其关涉理念的实践性认识不能像自然科学那样以数学为基础。

康德对人类学的定性似乎在写作第一批判之时就已经非常明确：这门关于人的科学不是思辨的，不是自然科学的，而是实践（准确说“实用”）的。尤其当他发现批判计划还需要扩展，判断力自身也需要一个批判之时，人类学和形而上学的体系联结点才真正得到合理的说明。这涉及康德对理性的统一和理性建筑术的思考。威尔森（H.Wilson）认为人类学与批判哲学的关联在于目的论判断力，因此其体系性意义表现为：“人类学的主要特征让它与任何其他经验科学都不一样，即它的目的论本质。它并不仅仅考虑人类是什么，而且考虑他们应该何如成为自身。这种朝向完善性目标的目的论针对性是贯穿人类学的普遍教导……是人类道德决断与自然决定之间的中介。”威尔森的解读给了我们一个很大的提醒，也许长期以来对康德所言的“归结于人类学”有一种不恰当的理解，它被误读为一种奠基，因而过于“形而上”了。但实际上，从建筑术的角度，它可以是使得一个体系具有生命力的纽带，也可以是一种顶层的表现，却未必是最底层的根基。打个比方，对养花来说，能够让植物开出绚烂的花朵才是旨归，但养花的努力却在于呵护根苗，修剪枝叶，防治虫害……一切功夫都在花外。

劳登（R.Louden）对“先验人类学”诠释的反对也值得我们特别留意:“所有这些将先验人类学与第一批判的先验哲学等同起来的努力都搁浅在一个错误的假设之上，即对经验可能性条件的考察仅仅涉及人类经验。而康德明确拒绝了这种假设。”在劳登看来，康德所言的经验和先验之间存在着一个“鲜明对峙”（stark contrast），当康德言说先验条件时，并未局限于“仅人类经验”，而是有更广阔的指涉。超出人类经验的部分却要以“人类学”作为根据（Grund）来统摄，这多少显得古怪，“先验人类学这个语词是自相矛盾的”。张志伟持有类似观点：“人类理性只是一切理性存在者中的一种理性存在者，理性法则是对一切理性者普遍有效的……就此而论，康德并非人类中心主义者，他不仅是理性主义者，甚至是宇宙理性主义者……理性显然不能仅仅理解为人类的族类性。”两位学者的评论都让我们意识到——“先验—人类学”，它的陷阱在于要么容易把人类拔高到超越的层面，要么容易把超越矮化到族类的层面。其实践后果也让人警惕：前一种立场过分强调人的主体能动性，把人超拔到无所不能的拟神；后一种立场难免导致相对主义，人类的知识和信念突破不了它的族类宿命，轻则陷入怀疑，重则堕入虚无。海德格尔基于“有限性”对康德做出了前一种批评，胡塞尔基于“先验性”则做出了后一种批评。吊诡的是二人自己的哲学立场却难逃对立面的指摘。

如何避免先验哲学自身的辩证法？考察两种批评共同的隐含理解，恰恰是将“人是什么？”这一本质问题视为了先验哲学的根基或前提，康德据说需要对此负责。但正如我们之前的分析，这种理解在康德自己的认同里是站不住脚的，他在形而上学和人类学之间、先验和经验之间留出了足够的缝隙。在笔者看来，这正是康德体系具有鲁棒性的地方。当我们更有耐心地对待康德的文本，误解就更容易消除。比如Metaphysik L2 AA28:533那段话，虽然与Logik AA9: 25中的表述基本一致，都将人类学视为最后一个问题，且前三个问题都归结为最后一个，但这种关系并非奠基性，而是目的性的。康德在此特别指出：“学院概念中，哲学就是技巧；但最突出的意义而言，哲学却旨在教导这些技巧为之服务的东西。”在与学院哲学相对的意义上，康德提出了“世界公民”的哲学，它并不单单为了思辨的兴趣，而是针对着人类此世对自身占有条件的善加运用，并必须时刻朝向作为最终目的之“人”。“人”仅仅是先验条件的占有者之一，但却是自身所能达到的最终目的全部。作为条件，我们对超出“人”的部分无法确证地说出什么，却需要允诺其存在的可能；作为目的，我们只能自身肩负起人类改善的全部使命，不能期待来自于外部的拯救。人类学关怀的“人道主义”（Humanismus），毋宁说散布于康德批判体系繁荣的伞端，却并非那个先验的根基，将人类学视为对可能经验条件的追问（先验），在康德这里无疑是结构错置了。

结语：康德式人类学对我们今天的意义

通过前面的爬梳，我们发现康德对人类学的理解是非常独特的，不仅与他同时代的主流看法相异（沃尔夫-鲍姆加登，普拉特纳），并且也与今天现象学人类学的进展不同据倪梁康的观察，当今哲学人类学方向可以视作纯粹现象学的哲学理论最终在自然科学领域中的具体实践成就。现象学人类学在与身体现象学的关联中，可以继续伸展到“神经哲学”“有机体现象学”等方面。这里面也有一种现象学和分析哲学合流的趋势。。其中最关键的差异就是康德彻底拒绝了对人的目的做出任何思辨的或数学性的想象。相反，他坚持人身上有真正实践的使命：“在我们里头有某种东西，只要我们发现了它，从此就不会停止对它的好奇。它把人类提升到尊严的概念高度，而在我们把人当作经验对象时，是不会想到这一切的。”基于这种理解，康德在先验层面固守了他的严格，在经验层面引入了他的人道。

关于人道，《实用人类学》给出了一组有趣的形象，那就是美惠三女神，这组形象也出现于第二版《纯然理性限度内的宗教》康德回应席勒的一个新添脚注。康德与席勒的经典对话展现了先验与经验的张力以及康德对自身立场的态度。席勒以道德哲学为靶，如此描述康德先验主义遭受的误解：“在康德的道德哲学中，义务概念表现出一种冷酷无情，它吓跑了所有妩媚女神而且可能轻而易举地就诱使软弱的知性，在黑暗和修道士的禁欲道路上寻找道德的完美。”对此，康德的回应是：“德性，即严格履行自己的义务这种有坚实基础的意念，就其结果来说是慈善的，它比大自然或这个世界上的艺术所能提供的一切还要多；而且人性的庄严形象，既然在它的这种形态中被树立了起来，也完全允许诸美惠女神的陪伴。然而，如果所说的还仅仅是义务，那么，美惠女神便要敬而远之了。”《实用人类学》里的表述也基本一致：“……犬儒派的纯粹主义和隐修士的残害肉体，都是德性的扭曲形象，对于德性来说是没有诱惑力的；相反，被美惠三女神所抛弃，它们就不可能有资格谈人道。”康德认为，“人道……构成了文明的一方面是感性的、另一方面又是道德上理智的人的全部目的。”

技术时代的今天，各种超人类主义、后人类主义已经为非人类话语打开了大门，数学性的强力宰制几乎成为无可避免，它一方面通过技术进步极大增强了人的感性适应性，一方面也倚仗着技术进步诱使人放弃道德（自由—自主）的规定。虽然康德与我们站在不同的历史关头，人与强力的关系呈现为不同的世界图像，但他的提醒，即人在任何时候都不应该放弃掉“在我们里头的……东西”，凭借着祂，人作为一个族类“有理性存在者的从恶到善不断进步、在阻力之下奋起向上的”文明形象，依然可以为我们的行动提供坐标和指引，让我们在审慎的乐观中对明天抱有希望。这也是康德对人类学的哲学定性带给今天的启示。