【摘 要】荀子以“本始材朴”言性，实际是因袭了道家的修辞传统，因为以“朴”喻性主要是道家文本特别是《庄子》中的典范譬喻。但道家对人性之“朴”抱有美好想象，因此推崇性朴、贬低教化，这又是荀子不能接受的立场。所以他对人性的论述，虽然名义上针对孟子，却在思想的客观呈现上与道家的性朴观念尖锐对立。尤其是，荀子对人性恶的主张可被视为对“本始材朴”之性做出了与道家截然相反的判断。因此在荀子眼中，性朴并非中性，而是本能地趋向于恶，也即性朴与性恶是可兼容的。那么将荀子刻画为性朴论者，以瓦解其作为性恶论者的传统形象，这种名为“性朴论”的流行解释就很难成功。

【关健词】《荀子》 《庄子》 性朴 性恶 道家

作者简介：李巍，哲学博士，主要从事早期中国思想研究，致力探讨中国古代说理思维与中国思想的现代表述。主要研究领域和方向：早期中国哲学、中国逻辑史

文章来源：《人文杂志》2023年第8期

依据《荀子》中的“性者，本始材朴也”（《礼论》）与“今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之”（《性恶》）等主张，认为荀子是将人性看成无善无恶的中性材质（“朴”），而非以人性为恶，这是20世纪70年代以来逐渐流行的性朴论解释。这一解释，就其旨在瓦解荀子作为性恶论者的传统形象来说，的确是有冲击力的新观点。但从更宏观的视角看，该观点又显得不那么“新”，因为它仍然受限于一种传统印象，就是把中国古代对人性问题的讨论仅看成儒门内的思想事务。这种印象大概形成于汉，如典籍所见，当时学者已着手梳理人性学说的历史谱系，并提供了以儒家为主流的几条线索；而后，东汉王充则总结说“情性者人治之本，礼乐所由生也。……昔儒旧生，著作篇章，莫不论说，莫能实定”（《论衡·本性》），这等于把对人性的讨论视为儒家的“思想专利”。其实，以上总结更适合描述人性学说在汉以后的发展，就前汉中国思想来看，因为人性是公共话题，所以即便某些学说能被标识为“儒家的”，也并不意味没有非儒的思想元素在起作用。比如荀子，将他描述为性朴论者的解释便忽视了一类重要的非儒元素，那就是用“朴”或未经制作的原木来打比方，在早期中国主要是道家文本中形成的譬喻系统，或可称为“朴喻”。这其中，呈现于《庄子》的以“朴”喻性正是道家朴喻的重要变体，所以相对荀子，道家似乎更有理由被看成性朴论者。至于荀子以“本始材朴”描述人性，这恐怕也并非独创，而是因袭了道家的修辞传统。故以下所述，正欲表明荀子与道家对人性的论说在以“朴”喻性的修辞上存在相关性，而且就双方对“朴”的理解看，还构成了针锋相对的强相关。因为在《庄子》中，一种非常显著的倾向就是把人性之“朴”想象为天然完善的状态，即性朴的核心是朴善。所以对人性的后天改造，尤其是依赖习俗、规范与制度的教化，就被贬低为破坏朴善的负面因素。荀子则不然，依据《礼论》篇所说的“性不能自美”，可知“本始材朴”之性在其眼中绝非道家想象的那样美好。因之在荀子看来，性朴与教化非但没有对立，而且必须结合（“性伪合而天下治”）。应该说，这是荀子谈论人性问题的基本态度，所以除了《礼论》篇，《性恶》篇中也有类似论证，即对人性恶的主张并非关心人性本身的真实状况，而是服务于说明教化的必要性。这意味着，荀子所谓人性“朴”而“不能自美”与他所谓“人之性恶”在“论证功能”上是同类主张，都是用于论证教化何以必要的“前提”。于是就能进一步发现，性朴与性恶在荀子思想中并非不可兼容，即“本始材朴”并非中性，而是本能地向“恶”，并因此构成了对道家朴善观念的否定。当然，不可忽视的是《性恶》篇仅以孟子为论辩对手，未尝提及道家。但同样不可忽视的，是该篇所述“人之性善”的观念——尤其是性善与教化不可两立的认识——恰恰有悖于“孟子道性善”（《孟子·滕文公上》）的主张，而更契合道家推崇性朴、贬低教化的朴善观念。所以，虽然不能说《性恶》篇是以批评孟子为名来批评道家，甚至不能说有将道家视为论敌的自觉意识，但道家的朴善观念的确在相当程度上支配了荀子对何为性善的理解，如《性恶》篇说的“所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之”，这正是将性善界定为朴善。那么荀子对人性恶的主张，若跳出孟荀比较的视角，就能说是对“本始材朴”之性做出了与道家朴善观念相反的判断。

从这个角度看，将荀子描述为性朴论者，非但不能瓦解、反倒还会强化其性恶论者的形象。也就是说，名为“性朴论”的解释很难达成其预期的目的。那么以性恶为荀子的基本观点，这种传统理解似乎仍有合理性。但亟待强调的是，这种理解是传统的，本文对它的辩护却是非传统的，即试图走出儒门，尤其是孟荀比较的传统框架，以道家特别是《庄子》中的相关主张为参照，说明荀子为什么主张人性恶。

一、性朴：从修辞的观点看

朴喻在道家文本中的运用，最初是《老子》中所见的以“朴”喻道，如：

敦兮其若朴，……保此道者，不欲盈（《老子》第15章）

道常无名。朴虽小，天下莫能臣也（《老子》第32章）

道常无为……吾将镇之以无名之朴（《老子》第37章）

上引文将道描述为“朴”，就是比喻成未经人工制作的原木。因之在朴喻中，对道的推崇就表现为对切割制作的否定和对切割工具（“利器”）的警惕，如：

朴散则为器，……故大制不割（《老子》第28章）

圣人方而不割，廉而不刿（《老子》第58章）

国之利器不可以示人（《老子》第36章）

民多利器，国家滋昏（《老子》第57章）

需要补充的是，以“朴”喻道又与《老子》中的另一类典范譬喻相关，就是把道比拟为空间或具有中空结构的事物。后者实际是以空间的容纳功能象征道对万物在价值上的“包容”或不干涉。于是朴喻就能视为空间喻的辅助，因为将道比喻为“朴”，也是以原木未被切割的整全性来象征道对万物非区别对待的包容性。不过，这一比喻在战国末期尤其是黄老思潮中走向了自身的反面，那就是道不再被比喻为“朴”，而是被比喻成切割原木的“利器”。因为此时人们关注的不再是保全万物价值的道，而是划定万物秩序的道，所以切割就成为将“后一种道”表象为事物法则的新修辞。

但从老子到黄老，之间还有个重要的朴喻变体。如《庄子》中说的“无为复朴，体性抱神”（《天地》）、“素朴而民性得矣”（《天运》），可知原木之“朴”是从道的喻体变为性的喻体。这一譬喻方式的变化，从观念上说，又是“自然”这一道家核心术语的意项发生变化时，在修辞上的一种表征。但首先要明确的是“自然”作为典范的道家术语，意思不仅是字面上的“自己如此”，更有某种特殊内涵，如《老子》中，“自然”或“自己如此”主要指人或事物不受外力干涉的自主状态。进而，在《庄子》中又能看到“自然”语义的一个显著变化，就是除了描述不受干涉的自主状态，也能表示人、物未经改造的天然状态，或说是非人工的初始状态。这就是人性或物性的状态，所以“自然之性”逐渐成为道家文本中的流行语。但除了新语汇的出现，另一个修辞上的变化就是随着“自然”用于描述人性，朴喻也相应地从道迁移到性，即原木之“朴”不仅能以非分割的形象比喻道的包容性，还能以未经制作的形象比喻人性的天然状态（“自然”），如《庄子》中说的：

古之人在混芒之中，……当是时也，莫之为而常自然。逮德下衰，及燧人、伏羲始为天下，……德又下衰，……德又下衰，及唐、虞始为天下，兴治化之流，浇淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心。……然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。（《庄子·缮性》）

如上，“莫之为而常自然”虽是引述《老子》语，但“自然”在上下文中显然是对人性天然状态的描述。并且，这种天然状态的丧失被类比于对原木之“朴”的破坏（“浇纯散朴”），正表明“朴”已经从道的喻体变为性的喻体。而这也是荀子在修辞上因袭道家朴喻时，在观念上受道家影响之处，正如：

性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。（《荀子·正名》）

若夫目好色，耳好听，……生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也（《荀子·性恶》）

不难看出荀子用“自然”描述人性，并指涉其非人工（“不事”“不待事”）的天然状态，正是典型的道家论调。据此，就能推断他以“本始材朴”言性，同样是如道家那样以“朴”形容人性的“自然”。

是故，若荀子可被视为性朴论者，道家同样可以，甚至可说是更典范的性朴论者。当然，这种典范性不只是以“朴”喻性的修辞在道家文本中非常显著，更在于“朴”所比喻的性之“自然”在道家是被想象为一种先天完善的初始状态，典型如《庄子》的以下论述：

彼民有常性，织而衣，耕而食，……同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣；澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。……夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。（《庄子·马蹄》）

上引文不仅是把人性比喻为“朴”、把基于世俗规范（仁义礼乐）的教化比喻为对“朴”的制作，更是在“朴”所象征的“自然之性”先天完善的前提下贬低教化，认为圣人对人性的教化与工匠对原木的制作一样，都是对天然状态的破坏（“残朴”）。因此在道家，推崇性朴的潜台词即以“朴”为善，贬低教化，如《淮南子》所见：

以恬养性，以漠处神，则入于天门。所谓天者，纯粹朴素，质直皓白，未始有与杂糅者也。所谓人者偶智故，曲巧诈伪，所以俯仰于世人而与俗交者也。故牛岐蹄而戴角，马被髦而全足者，天也；络马之口，穿盾之牛者，人也。循天者，与道游者也；随人者，与俗交者也。（《淮南子·原道》）

这些正是对《庄子》推崇性朴、贬低教化之论说的展开。尤其是《庄子》中区别人工与非人工的天人二分架构，即所谓“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人”（《秋水》），正是在上引《淮南子》的论述中被明确为先天之“性”与后天之“俗”的区分；并且，还是从遵循天道（“循天者，与道游也”）的高度强调“朴素”的人性不应被世俗教化所污染（“杂糅”）。据此，“朴”所比喻的人性的天然状态被道家视为完善，就只能理解为此种状态合乎天道，即朴善是以道为依据的判断。

那么，有何理由将荀子也视为性朴论者呢？或许可以说，以“朴”喻性不仅代表了荀子对人性的看法，而且他对性朴的认知也沿袭了上述道家性朴观念背后的天人二分架构，典型如：

凡性者，天之就也，不可学，不可事。……不可学，不可事而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪，是性伪之分也。（《荀子·性恶》）

“性伪之分”即荀子对人性的天然状态与教化改造的区分，下文将做进一步展开，但眼下也不难看出它实际就是道家区别人工与非人工的天人二分架构的另一表述。所以，荀子能被视为性朴论者，理由或许是他对人性的认知与道家在修辞与观念架构上是一致的，即都是以“朴”喻性，并都将性视为“天”或非人工领域的对象。但即便如此，从荀子处处肯定世俗教化并指责“庄子蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）来看，其所持的与其说是道家式的性朴论，不如说是一种“颠倒”其价值判断的性朴论，即后文将欲论述的，从推崇性朴、贬低教化倒转为推崇教化、贬低性朴。因之，如果荀子能被视为性朴论者，就必须假定性朴论有不同形式。但在以往对荀子性朴论的刻画中，其所持性朴论究竟是何类型，并未得到关注；这又能归因于对荀子性朴论的刻画并未以道家为参照，所以连是否存在不同类型的性朴论这样的问题都尚未提出。

然而，即便荀子的人性学说能被概括为有别于道家的另一种性朴论，将之视为性朴论者时也要考虑“性朴论”这一概括本身的问题。因为如果解释者所谓“论”并非随意的日常用语，而是严格的学术词汇，就只能理解为某种关于人性的理论及其包含的论证。那么被称为“性朴论”的主张，无论荀子的还是道家的，就必须有对某些初始概念的定义和基于初始命题的演绎，这才能被称为“论”。但回到典籍，定义和演绎与其说是中国古人谈论人性的方式，不如说只是研究者对古典思想的现代重构。当然，不仅是“性朴论”，“性善论”“性恶论”这类概括也都是“重构”的产物。但之所以“性朴论”这一概括更值得关注，是因为与“论”构成强烈对比的，正是前述“性朴”作为道家思想中形成的譬喻，首先是一种灵活松散的修辞，而非系统性的理论或论证。对此差别的揭示，不仅涉及如何看待中国古人谈论人性的方式，更涉及如何理解荀子人性学说中的非儒元素。比如在性朴论解释中，为什么道家的影响没有得到应有的重视，就能部分地归因于对“论”的偏好，阻塞了解释者从修辞背景说明荀子为何以“朴”言性，也就更难洞见这一修辞背景中的道家元素。

将荀子视为性朴论者的困难，除了来自“性朴论”这一概括本身，还有个需要正视的文本事实，就是除了“本始材朴”，《荀子》中更明确也更充分论证的是《性恶》篇的“人之性恶”。但在以荀子为性朴论者的解释中，性朴与性恶是不兼容的，所以也有一种尝试是去证明《性恶》篇并非出于荀子之手。但笔者认为，这种尝试背后所预设的学术理念是大可商榷的。第一，荀子如何看待人性，这是解释理论的问题，而《荀子》一书的真伪来源则属文献理论的问题。虽然这两种理论可互相资证，却不等于能混淆二者，用文献理论消除解释理论的困境。因此，对《荀子》文本的解释遭遇问题时，原则上应当去考虑一种解释自身是否成立，而非被解释的文献是真是伪。并且，这一原则还有更严格的形式，就是解释者应当在假定文献没有问题的前提下做解释，这种严格形式的解释原则即“仁慈原则”(The Principle of Charity)。第二，即便《性恶》篇并非出自荀子之手，“性恶”不是荀子的思想，但仍能说是《荀子》的思想。问题是，我们有可能对“荀子的思想”与“《荀子》的思想”做出确凿的区分吗？当性朴论解释尝试否定《性恶》篇的文献价值时，就等于预设了两种“思想”存在客观区分，但并不清楚其作区分的依据是什么，也很难期待解释者能给出这样的客观依据。所以就文本解释的可操作性来说，名为“性朴论”的解释似乎更应当为《荀子》一书中同时出现的性朴与性恶提供具有容贯性的解释。问题是，人们将荀子刻画为性朴论者，本身就是为了瓦解其性恶论者的形象，所以要提出容贯性的解释就等于放弃了性朴论解释。

是故，笔者虽然同意“本始材朴”是荀子言说人性的重要主张，但并不同意名为“性朴论”的解释，尤其是它对性朴与性恶不兼容的预设。所以接下来要论证的，就是荀子对性恶的主张非但不与其性朴观念相悖，更是以“恶”来描述“本始材朴”。

二、性善：误读的根源

不过，这或许不符合人们的一般印象，即人性被比喻为“朴”，自应是无善无恶的中性状态。并且，这种印象在孟子时代流行的人性学说中就已见端倪。比如被孟子痛切指责的告子，他将人性与善的关系类比于柳树和杯子的关系，并明确主张“性无善无不善”（《孟子·告子上》），似乎就抱有性朴的观念。然而，同样有理由将孟子的看法也归入“性朴”的范畴，因为他也把人性类比于柳树，并且是以“才（材）”喻性，这不过是性朴的另一表述。重点是，当孟子宣称环境的熏陶会使人“为不善”，这并非“才之罪”或并非“天之降才尔殊也”（《孟子·告子上》），其实就是强调人性之“材”或“朴”并非中性，而是有对“善”的本能趋向。是故以孟子为例，已可知性朴在逻辑上并不等值于无善无恶。

对荀子来说，同样有理由认为“本始材朴”并非中性，正如《性恶》所论：

人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。（《荀子·性恶》）

这段文字通常被用于证明“性恶”之“恶”只是对人性不加节制所导致的结果。若此解释大体成立，也能表明人性作为“本始材朴”在荀子眼中并非中性，而是会自发地走向“恶”，此即“顺是”。不过，认为“恶”是人性之“朴”的本能趋向，提出这种看法的角度是“性恶”能被视为荀子对道家朴善观念的否定。问题是《性恶》篇对人性恶的阐述仅在反驳孟子，只字未提道家，这个文本事实似乎又一次证明了有关人性的讨论仅是儒门内的思想事务。然而，此一“事实”未必强固，最可疑的一类情况是，《性恶》篇对“孟子道性善”的转述，其非但不是孟子的实际主张，更与之相悖。比如按荀子所说，主张性善就是否定教化，即所谓“性善则去圣王，息礼义”，但实际是：

孟子曰：“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方圆：师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰徒善不足以为政，徒法不能以自行。”（《孟子·离娄上》）

可见，孟子除了相信人性向善的本能，更强调来自“先王之道”的教化。所以在其思想中，性善与教化非但不冲突，更是终始衔接的两个环节。因此如果说荀子反对人性善仅是反对孟子，那也是建立在误读的基础上。

但任何误读都有原因，即对性善的倡导被荀子看成对教化的否定，一定是有类似的并且是他熟悉的观点这样看。而现有文献虽不足以说明荀子了解孟学的实况，但仅就思想的客观呈现来说，与荀子所以为的那种“性善”最接近的，并非孟子的学说，正是道家的性朴譬喻所蕴含的朴善观念。也正是以此观念为参照，才能理解荀子为什么在《性恶》篇中这样说：

所谓“性善”者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰目明而耳聪也。

这里把性善界定为人性中有“不离其朴”“不离其资”的善，在思想的客观呈现上就是道家对人性之“朴”的美好想象。所以就能认为，道家的朴善观念在相当程度上支配了荀子对人性善的理解，因此也就是他何以误读孟子的根源。而再说回孟子，他虽然也是在“材”或“朴”的意义上主张人性善，但至少从表述来看，仍与荀子所论的“资朴”之善有重要差别：

1.人性之善。（《孟子·告子上）

2.人之性善。（《荀子·性恶》）

孟子对“人性之善”的主张是类比于“水之就下”来说，这意味着“之善”是一动词短语，善只是人性的“材”所趋向的目标，而非“材”已然为善。但荀子概括的“人之性善”则不同，正是对人性本身的状态描述，也即“资朴”已然为善。故相较于孟子，反而是道家以“朴”喻性所蕴含的朴善观念更适合被描述为“人之性善”。而只有这种意义的性善（人性之“朴”天然完善），才与教化的观念不兼容。

《性恶》篇所述呈现的另一疑点，是荀子实际秉持一种“非善即恶”的二值原则，孟子却并非如此，因为后者所谓“人性之善”的过程虽仅是趋近于善而非善，却并不等于恶。可在荀子，《性恶》篇强调善为后天教化的产物（“其善者伪也”），因此先天的人性中没有善（“性伪之分”）——要能由此得出“人之性恶”的结论，只有基于人性非善即恶的二值原则。而荀子的论证所以会遵循这一原则，回到《性恶》篇来看，又与“善”“恶”这对词汇的特殊使用有关：

凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也：是善恶之分也矣。今诚以人之性固正理平治邪，则有恶用圣王，恶用礼义哉？

荀子提供的以上界定中，非常明显的是“善恶”并非用于评价个人道德，而是描述群体秩序，因此是“治乱”的同义语。相比之下，孟子所论人性的“善”与“不善”则还是道德词汇，也正因此不存在非此即彼的二值性，即“不善”仅指个人在道德上尚未达到某一目标，如仁义礼智，却并不等于道德上的“恶”。然而，如果超出道德语境，令“善恶”成为“治乱”的同义语，却一定存在“非善即恶”的二值原则。因为对群体秩序来说，要么治、要么乱，没有不治不乱的情况，则义同“治乱”的“善恶”就排除了无善无恶的中间态。故在荀子眼中，如果有秩序（“正理平治”）的“善”仅来自后天教化，作为“本始材朴”的先天之性就只能趋向无秩序（“偏险悖乱”）的“恶”。那么就荀子接受“非善即恶”的二值原则来看，他反对人性善，实际就是把孟子说明人格养成何以可能的道德学说看成谈论社会秩序如何建立的政治学说。也正因此，才会得出“性善则去圣王，息礼义”的结论，因为秩序（“善”）若能从先天的人性获得担保，诉诸权威与制度的一切治理方案就是多余的。

这无疑还是对孟子的误读，但荀子反对在政治领域鼓吹性善，即反对从人性中发掘善秩序的根源，这同样不是空穴来风，因为道家推崇性朴、贬低教化的朴善观念依旧能视为上述秩序义的性善说的“真身”，如《庄子》所述：

孔子见老聃而语仁义。老聃曰：“夫播穅眯目，则天地四方易位矣；蚊虻噆肤，则通昔不寐矣。夫仁义憯然，乃愤吾心，乱莫大焉。吾子使天下无失其朴，吾子亦放风而动，总德而立矣，又奚杰然若负建鼓而求亡子者邪？夫鹄不日浴而白，乌不日黔而黑。黑白之朴，不足以为辩；名誉之观，不足以为广。泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不若相忘于江湖。”（《庄子·天运》）

蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣；澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。故纯朴不残，孰为牺尊？白玉不毁，孰为圭璋？道德不废，安取仁义？性情不离，安用礼乐？五色不乱，孰为文采？五声不乱，孰应六律？（《庄子·马蹄》）

“使天下无失其朴”正是道家的治世理想，即道家不仅以“朴”象征人性或“民有常性”的状态，更是把这种状态视为天然和谐的有序状态。因此，改造人性的外在教化就只能是致乱之源。这说明在道家性朴观念中占据中心位置的，并非个体的道德，正是群体的秩序。而荀子那种秩序义的“善”显然更适合描述道家的朴善观念，即人性的初始状态是和谐有序的，所以教化非但不能建立秩序，反倒会破坏初始的善秩序。

需要提及的是，上述《庄子》中归于性朴的初始善秩序，很类似《老子》中倡导的自发秩序，如：

天下多忌讳而民弥贫，民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。故圣人云：我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。（《老子》第57章）

笔者曾论证《老子》中的“无为”有其特定意指，即并非什么都不作，而是减少掌控，尤其是权力结构中上对下的掌控。以上文字则将“无为”的理由归结于民能“自化”“自正”“自富”“自朴”，也即无需外在约束，民众的生活可以自发地趋向和谐有序，而这种自发秩序当然也能视为非教化的初始秩序。于是，规范禁忌、技巧学习、法令约束等教化实践，作为掌控性的“为”，就只是破坏初始秩序的因素。据此，《庄子》中以“复朴”为治、“残朴”为乱，这种将秩序归于人性初始状态的秩序观，就能说是在道家政治思想中渊源有自的观念。因此，我认为荀子欲批判的那种秩序义的人性善，很可能是以道家寄托其政治理想的朴善观念为其原型。所以即便《性恶》篇是以孟子为批评对象，但就思想的客观呈现来看，真正令荀子不能接受的与其说是“孟子道性善”的道德主张，不如说是道家欲从人性中发掘善秩序的政治立场。

三、性恶：价值观的分歧

如果《性恶》篇对孟子的批评，其思想的客观呈现是与道家更为对立，就需要进一步探究双方分歧的实质。对此，已经谈及的是荀子颠倒了道家的立场，从推崇性朴、贬低教化变成推崇教化、贬低性朴。但此“颠倒”，如后所论主要涉及的不是对人性与教化是什么的认知，而是二者谁更重要的价值判断。因此，荀子与道家的分歧首先应该被定性为价值观而非知识性的分歧。

考察《性恶》篇对“性伪之分”的阐述，正可为上述定性提供支持。虽然《荀子》的许多论述未提及道家，但正如《礼论》篇以“本始材朴”喻性是沿袭了道家的修辞，同样，《性恶》篇所论“性伪之分”的“伪”其实也是典范的道家术语。因此考察荀子与道家的分歧，除了双方对“性”的看法，也涉及对“伪”的理解。而在道家，“伪”通常是表示虚假、作伪的贬义词，如：

智慧出，有大伪。（《老子》第18章）

绝伪弃诈，民利百倍。（《老子》第19章）

道恶乎隐而有真伪？（《庄子·齐物论》）

为人使，易以伪；为天使，难以伪。（《庄子·人间世》）

《荀子》虽然也有“诈伪”之类的贬义词，《性恶》篇说的“其善者伪也”则非贬义的伪善，而是指积极正面的行动训练，尤其是圣人的教化：

圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人之所生也。

凡贵尧禹君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。然则圣人之于礼义积伪也，亦犹陶埏而为之也。

如上，荀子所说尧舜之可“贵”，正指其改造人性的教化（即“化性起伪”“伪”）可“贵”，而这无疑与道家对“伪”的贬低在价值观上截然对立。

问题的复杂性在于，道家视为贬义的虚假之“伪”与荀子视为褒义的教化之“伪”，结合《庄子》中的以下对话看，似乎在更基本的层面存在含义的交集：

孔子愀然曰：“请问何谓真？”客曰：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。……真在内者，神动于外，是所以贵真也。……真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。愚者反此，不能法天而恤于人，不知贵真，禄禄而受变于俗，故不足。惜哉，子之早湛于人伪，而晚闻大道也。”（《庄子·渔父》）

在此，要重点辨析的是道家的“真伪之分”与荀子的“性伪之分”有何差异。首先不难看出，上引文中的“真”既非逻辑上的“真假”之“真”(true)，也非认识上的“真实”之“真”(real)，而是存在者未被人工干预的初始状态（“受于天也，自然不可易也”）。那么与“真”相反的“伪”，在最低限度上说就是对“初始状态”的人工改造——如对物来说就是从材料到产品的制作，而对人来说则正是对先天禀性的教化。因之，道家所论“真伪”之“伪”和荀子所论“性伪”之“伪”，在改造人、物初始状态的意义上就指涉了同一类人工活动。那么，为什么相同的人工之“伪”会被荀子高度肯定，却被道家贬低为虚假、作伪呢？这就要归因于价值观的分歧。如上，道家以“贵真”为立场，就是把人、物未被人工干预的初始状态（“真”）看成已然完善、最有价值的，那么改造此初始状态的人工之“伪”就只能看成对“真”的破坏，这也就催生了虚假、作伪的贬义。但荀子的价值立场，亦如前述，是以人、物的初始状态并不完善，进行改造才最为可“贵”。因此像他所说的“以伪饰性”（《荀子·儒校》）只能理解为以教化对并非完善的人性予以装饰或美化，而非贬义的虚饰作伪。是故抛开价值观来看，道家关切的“真伪之分”与荀子阐述的“性伪之分”其实是一回事，都旨在把非人工的初始状态与诉诸人工的改造活动区别开，那么人工之“伪”在荀子与道家的褒贬不同就无关于对“伪”是什么的认知，而只在对“伪”的价值抱有截然相反的判断。

这种价值分歧又可追溯到双方对天人关系的理解中。无论荀子还是道家，已经指出，区别人工与非人工的天人二分架构在双方的认知中是一致的，即决定人、物初始状态的是“天之所为”，诉诸人工的制作与教化则属“人之所为”。但在价值层面，荀子与道家对两种“所为”的意义却抱有不同判断。仍如《庄子》所见：

古之真人，……以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循。以刑为体者，绰乎其杀也；以礼为翼者，所以行于世也；以知为时者，不得已于事也；以德为循者，言其与有足者至于丘也，而人真以为勤行者也。故其好之也一，其弗好之也一。故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一，与天为徒；其不一，与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。（《庄子·大宗师》）

在此，道家眼中的“真人”虽然既效法天道（“与天为徒”），也尊重世俗（“与人为徒”），但并非真正承认后者的价值，而只是出于不被世俗排斥的权益考虑（“行于世”）。荀子则不然，虽不否认“天之所为”的力量，却试图明确其限度而彰显“人之所为”的价值，即《荀子·天论》篇说的：

天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。……本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。……故明于天人之分，则可谓至人矣。

如上，强调社会“治乱”的掌控权不在“天”而在“人”，就是强调对世俗秩序的人工建设有正面价值。所以在天人关系上，荀子与道家的分歧不在认知，而是在相同的认知架构下做出了不同的价值判断，即相对天所掌控的非人工领域，人工领域有无独立价值。而回到荀子对人性的理解，这一价值观的分歧也能表述为归属“人”这一范畴的教化之“伪”并非道家想象的那样不堪，归属“天”这一范畴的人性之“朴”也并非道家想象的那样美好。所以，荀子对道家崇尚性朴、贬低教化之立场的“颠倒”能被明确定性为一种价值观的反动。

由此定性，则能肯定荀子对人性的阐述不仅与道家相关，更是针锋相对的强相关。因为认知的分歧总有被弱化甚至消弭的理性方式，价值分歧却很难调和。所以荀子对人性的论述，至少就思想的客观呈现来看，与道家的对立要比和儒门内如孟子的分歧更尖锐。比如，人们倾向以性善、性恶描述孟荀人性学说的对立，但某种意义上，荀子的主张也能归入“性善”的范畴。因为他所谓“本始材朴”之性虽不同于孟子设想的有向善之“材”，但经由“化性起伪”的教化，仍能使人性关联于善。也就是说，人性的“之善”（动词短语）除了能被设想为本能的趋向，也能设想为教化的引导。所以汉儒那里，又能看到对两种方式的综合，如董仲舒所说的：

性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善。此孟子之善。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼乃可谓善，此圣人之善也。……吾质之命性者异孟子。孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善；吾上质于圣人之所为，故谓性未善。善过性，圣人过善。（《春秋繁露·深察名号》）

以上，董仲舒所理解的“性善”正是本能趋向初始的善与教化成就最终的善相衔接的整个过程，并能因此视为对孟荀人性学说的综合。但此“综合”得以可能，笔者认为，正在于孟荀的分歧仅是技术性的，而非原则性的，即双方只是对从性到善的方式有不同设想，其或是本能主导的，或是教化主导的，但原则上，都是把人性善理解成以“性”为起点“善”为终点的发展过程。这意味着，道家对人性之“朴”的美好想象，也即初始状态的朴善，不仅与荀子对立，也与孟子格格不入，因为后者虽然相信人性中有向善之“材”，但绝不是认为“材”已然为善。因此，董仲舒在“性已善”的意义上质疑孟子，大概也是被某种道家式的朴善观念所影响。或许在早期中国，孟子只是占据了“道性善”的名义，道家式的朴善才是对人性善最为流行的理解。因此如果说孟荀论性的差异相对道家来说只是技术性的，则除了荀子与道家的对立，也应当关注孟子与道家的不同，因为过程式的“人性之善”与道家朴善观念所意味的“性已善”同样构成了原则性的分歧。

不过，就分歧的尖锐程度来看，还是荀子与道家的对立更值得关注。因为相较于孟子，教化实践在荀子对“人性之善”的路径设想中扮演了更关键的角色，道家对性朴的美好想象则直接否定了教化的价值。所以《性恶》篇中冠以孟子名义的“性善”被描述为“资朴”之善，正表明荀子最熟悉，也最不能接受的实际是道家的观念。因之，若认为荀子对人性恶的主张是对人性善的否定，则应该明确的一点是他所否定的并非孟子视为过程的“人性之善”，而是道家视为初始本然的“人之性善”。那么在思想的客观呈现上，就有理由认为荀子对人性恶的主张首先是对性朴做出了与道家相反的描述，即“本始材朴”趋向“恶”。而这，也就意味着性朴与性恶在荀子思想中非但不冲突，更是高度兼容的。这种兼容性，回到文本来看，尤其表现为《性恶》篇对“性恶”的阐述与《礼论》篇对“本始材朴”的阐述，作为对道家崇尚性朴、贬低教化的价值观的反动，其实是相同的主张。因为《性恶》篇主张人性恶，不仅是强调人性中没有善（“性伪之分”），更旨在强调教化人性以实现善（“化性而起伪”）。后一方面，正是《礼论》篇论述“本始材朴”时说的“性伪合”：

性者、本始材朴也；伪者、文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。

很明显，“性不能自美”正表明荀子对人性之“朴”并无道家的美好想象，因之对“性伪合”的强调，虽然承认人性作为给定前提的意义（“无性则伪之无所加”），重点却是改造人性（“无伪则性不能自美”）。而这与《性恶》篇从谈论人性恶到主张改造人性（“化性起伪”）显然是相同的论证。因此，荀子所谓人性“朴”而“不能自美”与他所谓“人之性恶”——就其服务于论证教化何以必要的目的来说——只是同一前提的两种表述。而鉴于“性恶”更能表明荀子与道家朴善观念的对立，所以就能视为对“本始材朴”之性的进一步界定。因之以道家为参照，可知性朴与性恶在荀子思想中是兼容的。

鉴于此，将荀子刻画为性朴论者，以消解其性恶论者的传统形象，此类名为“性朴论”的解读就很难成功。而这也就是说，把“性恶”当成荀子对人性的基本判断，这种传统理解仍然是可辩护的。只不过，如前所见，本文对此传统理解的辩护却是非传统的，即不再把儒家对人性的论说仅看成儒门内的思想事务，因此要跳出孟荀比较的视角，以道家为参照。但要再次明确的是，这种辩护并非假定荀子有反对道家的明确意图。因为正是从前引荀子或董仲舒对性善学说的“转述”来看，道家的朴善观念很可能比“孟子道性善”的实际内容在早期中国更为流行。因此以道家为参照，并非去揣测荀子有某种将之视为论敌的用意，而只是说道家的性朴观念能作为一种潜意识，左右荀子对何为性善的理解。是故荀子主张人性恶，虽只是在思想的客观呈现上与道家针锋相对，但也足以表明中国古人对人性的论说并不仅是儒门内的思想事务，非儒的思想元素同样值得重视。